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Universidad de Salamanca
La felicidad en la Historia (FELHIS)
Blog de divulgación del proyecto «La felicidad en la Historia: de Roma a nuestros días. Análisis de los discursos»
 
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Rupit amor leges: un instante de felicidad en la épica de Lucano

Rupit amor leges: un instante de felicidad en la épica de Lucano

JAVIER ANTONIO SÁNCHEZ MARTÍNEZ

Acaso el lugar menos propicio del mundo para la felicidad sea la guerra. Una palabra que guarda la raíz de la fecundidad no puede caber en el nombre de la destrucción. En trincheras, frentes y acies algunos soldados han encontrado ambas: luchando, la muerte; la felicidad, rehusando la lucha. El rechazo individual o colectivo a la batalla—deserción y tregua improvisada— es una constante en la historia y, por tanto, un tópico literario. Para el primer caso, podríamos citar los famosos versos de Arquíloco (fr. 5 W) y Horacio (Carm. 2.7.). Para el segundo, Lucano (4.168-205):

Allí, no muy distantes, y con livianas vallas

los reales se asientan. Y al mediar poco espacio,

y conseguir los ojos reconocer los rostros,

(allí se pueden ver padres, hijos y hermanos)

advierten la vileza de las guerras civiles.

Un instante el temor paralizó las lenguas:

saludan con el gesto y agitando las armas.

Pero, luego, inflamados por impulsos de afecto,

la disciplina quiebran, y el soldado se atreve

a traspasar las vallas, con los brazos abiertos

para el abrazo. Uno, por el nombre al vecino

requiere; a su allegado, éste invoca; suscita,

otro, tiempos comunes de la escolar infancia;

ningún romano logra no amar a un adversario.

Bañan lágrimas armas, sollozos besos cortan,

y, aún no maculado por la sangre, el soldado

por lo que pudo hacer se estremece. […]

[…]

Paz había; y los milites, de un castro a otro, juntos

erraban; concordados, dura grama sirviéndoles

de mesa, convivían con solidario Baco;

brillan fuegos campestres y, común la yacija,

insomnes noches pasan narrando sus hazañas:

en qué lugar lucharon primero; de qué diestra

partió la lanza. Mientras exageran sus glorias

y sus errores niegan, van cediendo al destino:

renuevan, desdichados, la lealtad, y agravan

con el afecto crímenes que ellos mismos perpetren.

(traducción de M. Roldán [versión original])

Lucano

Lucano

El poeta no desaprovecha la oportunidad de incluir en su Farsalia el episodio histórico de la tregua improvisada durante la campaña de Lérida (verano del 49 a. C.) en la guerra civil de César y Pompeyo. En un poema tan fúnebre, pesimista y subversivo, en cuyos versos se encuentran serpientes, tempestades y crímenes, en el que los hombres son crueles y la naturaleza anuncia el fin del mundo, este breve momento de felicidad resulta aparentemente extraño. En realidad, se trata de una inversión más de lo establecido: entre conciudadanos, donde debería haber paz, hay guerra; entre soldados, donde debería haber guerra, hay paz. Esta ironía trágica sintetiza a la perfección la idea de las guerras civiles: los mismos que ahora son hermanos, después estarán matándose. Y en el relato, la propia confraternización, antes que aliviar la tensión narrativa, la acentúa (omne futurum creuit amore nefas, 4.204-5). Con todo, reconforta observar la inclinación natural del hombre a la concordia: es poderosa la imagen del soldado que desobedece el mando para abrazarse a su adversario. Sustituyen así el combate por un sencillo banquete a la luz de la hoguera y dejan de intercambiar proyectiles para intercambiar historias. Por eso, Lucano invoca (4.189-191):

nunc ades, aeterno conplectens omnia nexu.

o rerum mixtique salus Concordia mundi

et sacer orbis amor.

(¡Ahora vengas, Concordia! Y con eterno vínculo

anudes todo; tú, renovación del mundo

y de sus elementos armonía; sagrado amor universal.)

De la misma manera, 1988 años después, en otra guerra civil, soldados de ambos bandos salían de sus trincheras a encontrarse en un campo de fútbol de la Casa de Campo. Pedro Corral cuenta este episodio en Desertores (pp. 372-375). Curiosamente, aparecen los mismos elementos del abrazo, la conversación y el alcohol que en la tregua de Lérida:

El comisario político de la 6.ª División, Isidro Hernández Tortosa, llegó también al lugar de los hechos. Su declaración es muy explícita acerca de su reacción ante lo que vio: «Rápidamente llegamos allá y pudimos comprobar el caso bochornoso de que ambos bandos se abrazaban y se besaban». Lo sorprendente es que las mismas fuerzas se habían tiroteado con saña el día anterior. (…) Entre los papeles de la causa abierta por la justicia militar republicana por este episodio, se conserva una nota que uno de los soldados franquistas entregó a otro del Ejército Popular para que se la hiciera llegar a su novia, que residía en el pueblo barcelonés de Cardona, en la retaguardia republicana. La nota, evidentemente, no llegó nunca a su destinataria: «Querida Rosa: Hoy en este frente somos todos hermanos, bebiendo una botella de cognac con los camaradas que tan buenos son. Espero vernos pronto. Abrazos. José Gómez».

Ambos episodios son tan solo dos ejemplos de las numerosas treguas improvisadas que sucedieron en la historia, no solamente en guerras civiles (recuérdese la famosa tregua de la Navidad de 1914 en la Primera Guerra Mundial). Lucano, como poeta, capta la esencia del fenómeno y la expresa en dos dáctilos y medio: rupit amor leges (4.175).

 

REFERENCIAS

Housman, A. E. (1927). M. Annaei Lucani Belli Ciuilis libri decem. Oxford: Blackwell.

Roldán, M. (1995). Lucano: Farsalia. Córdoba: Universidad de Córdoba.

Corral, P. (2006). Desertores: la Guerra Civil que nadie quiere contar. Barcelona: Debate.

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Infancia, lectura y felicidad en Alan Pauls: autobiografía y cruce de géneros

Infancia, lectura y felicidad en Alan Pauls: autobiografía y cruce de géneros

MARIA XIMENA VENTURINI

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Alan Pauls

El escritor argentino Alan Pauls (Buenos Aires, 1959) es autor de diversas obras narrativas, además de ensayista, guionista, crítico de cine y profesor universitario. Colabora habitualmente con los suplementos culturales de prestigiosos periódicos latinoamericanos, como el argentino Página/12 o el brasileño Folha de Sâo Paulo. Ha publicado ensayos sobre escritores como Manuel Puig o Jorge Luis Borges. En 2003 obtuvo el Premio Herralde de Novela con su obra El pasado.

En su ensayo La vida descalzo (2006), Pauls juega con los géneros cruzando recuerdos íntimos, autobiografía y autoficción, para lo cual se vale de recursos textuales, como un marcado uso de la primera persona, y paratextuales, como fotografías de su niñez. En su novela Historia del llanto (2007) —que pertenece a una trilogía sobre los años setenta que comprende también Historia del pelo e Historia del dinero— vuelve a la narrativa propiamente dicha, con un narrador en tercera persona y aproximándose al género testimonial. En ambos textos se subraya la presencia de un yo autobiográfico, que junto con la niñez recuerda también los tiempos convulsos de la Argentina de los años 60.41R5PRSEKiL._SX291_BO1,204,203,200_

Pauls plantea el yo narrador de La vida descalzo desde su título, aparentemente agramatical. El texto está compuesto de diez fotografías y diez textos breves, que comentan la relación del narrador con la playa, al mismo tiempo que subrayan la desnudez del cuerpo infantil. El espacio que se rememora es el de los balnearios —argentinos como Villa Gesell, uruguayos como Cabo Polonio—, en la década de 1960, con la compañía de su padre. La infancia feliz aparece íntimamente ligada al espacio de la playa, como también están asociadas con la felicidad las primeras lecturas o las primeras películas. La playa es el «lugar que se asocia con la forma más perfecta de la felicidad» (Pauls 2006: 123) y conforma un notable paralelo con el descubrimiento de la literatura, «el otro lugar que tiene la forma de la felicidad perfecta» (Pauls 2006: 125). Este yo adulto que escribe (y reescribe) la infancia es una construcción narrativa de lo autobiográfico; como señala Rodríguez Montiel (2018: 63), se trata de «una impostura para proyectarse públicamente en el presente». La reconstrucción de la infancia del niño lector sigue un procedimiento proustiano, en que un poco de fiebre conduce al personaje al descubrimiento del placer de la lectura (Villanueva 2019: 7). Al igual que Borges, a quien ha estudiado magistralmente, Pauls se presenta encontrando en la biblioteca una forma de felicidad.

El personaje principal de Historia del llanto es también un niño lector, que en este caso, encuentra una forma de identificación en el cómic, concretamente en el personaje de Superman. Su relación con las historietas tiene una intensidad extrema, pues casi no puede apartarse de las páginas, fascinado por el superhéroe:

Porque de Superman, héroe absoluto, monumento, siempre, cuyas aventuras lo absorben de tal modo que, como hacen los miopes, prácticamente se adhiere las páginas de las revistas a los ojos, aunque menos para leer, porque todavía no lee, que para dejarse obnubilar por colores y formas, no son las proezas las que lo encandilan sino los momentos de defección, muy raros, es cierto, y quizá por eso tanto más intensos que aquellos en que el superhéroe, en pleno dominio de sus superpoderes, ataja en el aire el trozo de montaña que alguien deja caer sobre una fila de andinistas, por ejemplo, o construye en segundos un dique para frenar un torrente de agua devastador, o rescata en un vuelo rasante la cuna con el bebé que un camión de mudanzas fuera de control amenaza con aplastar (Pauls 2007: 9).

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Estas lecturas son también un primer acercamiento a lo que el niño entenderá, siendo adulto, sobre la felicidad: una ilusión, un artificio inalcanzable que remite al paso de la niñez a la adultez, una certeza de lo imposible. Como enuncia el narrador:

En la felicidad [...], como en cualquiera de sus satélites, no encuentra más que artificio, no exactamente engaño ni simulación, sino el fruto de un artesanado, la obra más o menos trabajosa de una voluntad, que puede entender y apreciar y a veces hasta comparte, pero que por alguna razón, viciada como está por su origen, siempre parece interponer entre él y ella una distancia, la misma, probablemente, que lo separa de cualquier libro, película o canción que representen o giren alrededor de la felicidad. [...] La dicha es lo inverosímil por excelencia. No es que no pueda hacer nada con ella. En un sentido más bien al contrario, como después de todo lo prueban él mismo, el oficio al que se dedica, su vida entera. Pero cuanto haga con Lo Feliz, como después, también, con Lo bueno en general, está ensombrecido por la desconfianza. Y por Bueno él entiende grosso modo el rango de sentimientos positivos que otros suelen llamar bondad humana…  (Pauls 2007: 16-17).

En estos dos textos de Pauls, el elemento autobiográfico remite a una experiencia personal de la lectura como una forma de conocimiento, pero también —sobre todo— de felicidad. Los niños protagonistas son personajes sensibles, que encuentran cobijo en el cine, en la literatura, en las playas; todos ellos forman una parte esencial de los recuerdos y memorias del yo narrador, sea a través de la primera persona o de la tercera. Con estos recursos, Pauls construye una estetización íntima de la infancia argentina del siglo XX.

REFERENCIAS

Pauls, Alan (2006) La vida descalzo, Buenos Aires, Sudamericana.

Pauls, Alan (2007) Historia del llanto, Barcelona, Anagrama.

Rodríguez Montiel, Emiliano (2018) «Infancia e impostura en La vida descalzo de Alan Pauls»Badebec Vol.7, n° 14, pp. 54-66.

Villanueva, Graciela (2019) «La felicidad en La vida descalzo (2006) e Historia del llanto (2007) de Alan Pauls». Crisol, n° 4, pp. 1-14.

 

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Lo frágil de la felicidad

Lo frágil de la felicidad

DAVID KONSTAN

(Ofrecemos una traducción al español del texto de David Kontan publicado en inglés en una entrada anterior de esta página)

Como es sabido, Aristóteles afirmó que la única cosa que todas las personas coinciden en considerar el objetivo de la vida es la felicidad, o más exactamente, la eudaimonia. Escribe: «En teoría, hay bastante acuerdo entre la mayoría. Tanto el pueblo raso como las personas refinadas dicen que es la felicidad [eudaimonia], y suponen que ser feliz es lo mismo que vivir bien y estar bien. Pero sobre la felicidad, no hay acuerdo acerca de lo que es, y el pueblo común no da la misma respuesta que los sabios» (Ética a Nicómaco 1.1.4, 1095a*). Aristóteles observa que la gente común identifica la felicidad con el placer, la riqueza, el honor, o —cuando están enfermos— con la salud. Luego pasa a examinar cada una de estas afirmaciones, pero la idea de que la felicidad como tal es deseable permanece incuestionable.

Sin embargo, hubo una voz disidente —o eso parece— en la Antigüedad: la de Jenofonte, un contemporáneo de Platón que también escribió diálogos socráticos, así como una continuación de la Historia de la Guerra del Peloponeso de Tucídides, entre muchas otras obras.  En una de ellas, llamada “Reminiscencias” o, según su nombre en latín, Memorabilia, Jenofonte registró una serie de conversaciones socráticas que escuchó él mismo o de las que se enteró por otros. El objetivo general de estos diálogos, dice Jenofonte, era redimir la reputación de Sócrates, que había sido condenado a muerte por introducir nuevos dioses y corromper a los jóvenes.  En un momento dado Sócrates se entera de la existencia de un joven educado de nombre Eutidemo, que sin embargo es tímido y un poco engreído, por lo que evita unirse a las conversaciones que Sócrates estimula. Así que sale en su búsqueda y lo pone a prueba, demostrando tras un habitual interrogatorio socrático que Eutidemo, a pesar de poseer una gran biblioteca, no sabe realmente lo que cree saber.  Después de desafiar al pobre muchacho en una serie de temas, le pregunta si se conoce a sí mismo, como manda la inscripción en el templo del oráculo de Delfos.  Sócrates observa además que el conocimiento de sí mismo debe incluir la comprensión de lo que es bueno y lo que es malo. La primera respuesta de Eutidemo es que la salud es buena y la enfermedad mala, pero Sócrates muestra que la salud puede traer a veces a consecuencias desafortunadas, como cuando una persona enferma evita hacer un viaje en el que el barco se hunde, y todos los que tenían buena salud mueren ahogados. A continuación, Eutidemo presenta como bien inequívoco la sabiduría, o lo que los griegos llamaban sophia, pero Sócrates demuestra que incluso esta cualidad más intelectual puede traer malos resultados. Pone de ejemplo a Dédalo, que diseñó el laberinto donde estaba encerrado el Minotauro y las alas con las que él y su hijo Ícaro pudieron escapar, con consecuencias fatales para Ícaro, y para él mismo, puesto que luego fue capturado y vendido como esclavo.

Convencido de que la sabiduría, o al menos cierta reputación de inteligencia, puede también tener efectos negativos, Eutidemo presenta lo que cree que es un bien absoluto e indiscutible, ser feliz (to eudaimonein, Mem. 4.2.34); a todas luces una apuesta segura, si nos atenemos a las afirmaciones de Aristóteles. Pero Sócrates presenta una objeción incluso a esto. Comienza observando que sería cierto, si la felicidad no estuviera compuesta por bienes que son en sí mismos ambiguos. Al fin y al cabo —se pregunta— ¿a qué equivaldría la felicidad si no incluyera un buen aspecto, fuerza, riqueza, reputación y toda esa clase de cosas? Cada una de estas partes constituyentes, sin embargo, está sujeta a sus propias dificultades: los muchachos demasiado bellos pueden corromperse, los fuertes emprenden tareas que van más allá de sus capacidades, los ricos son vulnerables a conspiraciones contra ellos, y muchos de quienes tienen poder en el estado han sufrido graves perjuicios. Ante esto, Eutidemo se rinde y dice: «Si ni siquiera tengo razón en alabar la felicidad, entonces confieso que no sé qué se debe pedir a los dioses» (4.2.36).

Entonces, ¿estaba equivocado Aristóteles y la felicidad —como sea que se la defina— no es el fin último?  Por supuesto, podríamos negar que la felicidad correctamente entendida se constituya a partir de tales ventajas materiales, aunque Sócrates ya ha demostrado que incluso la sabiduría no es un bien inequívoco. Además, hay razones para pensar que Sócrates no abandona del todo la eudaimonia como ideal.  Anteriormente Jenofonte dice que Sócrates pensaba que las personas que aman el conocimiento y tienen talento para ello podrían, si se educan adecuadamente, ser felices y también permitir que otros seres humanos e incluso ciudades enteras sean felices (4.1.2).  Pero ¿qué tipo de educación requeriría esto? Puesto que Sócrates ha confundido a Eutidemo a tal punto que duda no sólo de la naturaleza de la felicidad, sino también del significado de la democracia y de quiénes deben ser considerados ricos o pobres, el joven reconoce su propia ignorancia y decide pasar el resto de su vida en compañía de Sócrates.  En ese momento, nos dice Jenofonte, Sócrates dejó de perturbar al joven y comenzó a explicarle de forma sencilla y clara lo que creía necesario saber y hacer. Este no se parece al Sócrates que conocemos por los primeros diálogos de Platón, que negaba saber nada salvo el hecho de ser ignorante, y que no predicaba ninguna doctrina positiva.  ¿Qué explicó entonces el Sócrates de Jenofonte al joven Eutidemo?  La respuesta se encuentra en el siguiente capítulo de los Memorabilia, donde Sócrates lo alecciona sobre cómo los dioses han creado el mundo y el cuerpo humano de una manera tal que revela su profunda preocupación por nuestro bienestar. Sócrates concluye que la devoción por los dioses es el camino más seguro para conseguir todas las cosas buenas (4.3.17). En una palabra, el único rasgo inequívocamente positivo en los seres humanos es la piedad, un tema que recorre toda la obra de Jenofonte, y que puede incluso producir esas cosas buenas que son esenciales para la eudaimonia.

Traducción: Guillermo Aprile

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La felicidad en un jardín: Derek Jarman y Plinio el Joven

La felicidad en un jardín: Derek Jarman y Plinio el Joven

MARTA MARTÍN DÍAZ

En 1986, el mismo año en el que fue diagnosticado con VIH, el pintor, escenógrafo, cineasta y jardinero inglés Derek Jarman compró una antigua cabaña de pescadores, Prospect Cottage, en Dungeness (cabo de Kent, Reino Unido), que convirtió en su hogar hasta su muerte en 1994. Oponiéndose al terreno infértil y hostil de la zona —dos adjetivos que en aquel momento bien podían aplicarse a la vida del propio Jarman en general, considerando la vileza del gobierno de Margaret Thatcher para con la población LGTBIQ, particularmente, la población, enferma de sida como él—, Jarman llevó a cabo en ella su sueño de la infancia: plantar su propio jardín, y a pesar de las condiciones, hacerlo florecer.

Derek Jarman en Prospect Cottage

En el año 1989, una vez instalado allí y ya trabajando en el jardín, comenzó a escribir los diarios que conformarían su libro Naturaleza Moderna. En una de las primeras entradas, correspondiente al miércoles 22 de febrero de 1989 (en la traducción al español de Hugo Salas), un Jarman hastiado de lidiar con periodistas entrometidos tras el estreno de su última película, War Requiem, cita una carta en la que Plinio el Joven describe su Villa Laurentina (Plin. Ep. 2. 17, texto completo). 

Miércoles 22 de febrero de 1989

Leí la descripción que Plinio nos ofrece de su casa de campo:

Propuesta para la Villa Laurentina sobre un acantilado, de Krier

Propuesta para la Villa Laurentina sobre un acantilado, de Krier

Al final de la terraza, después de la galería y del jardín, hay un pabellón que es mi favorito, verdaderamente mi favorito: yo mismo lo he construido; en él hay una habitación soleada que mira por un lado a la terraza, por otro al mar, y por ambos al sol; hay también un dormitorio que se asoma a la galería por una doble puerta, y al mar por una ventana. Hacia la mitad de la pared posterior hay un gabinete elegantemente diseñado que se puede incluir en la habitación, si se abren sus puertas de cristales y sus cortinas, o independizarlo, si se cierran. Caben en su interior un lecho y dos sillones; tiene el mar a sus pies, las villas próximas a su espalda, los bosques en frente; se pueden contemplar gran número de vistas panorámicas o separada o simultáneamente por otras tantas ventanas. Unido a este gabinete hay un dormitorio para el descanso nocturno, que ni las voces de mis esclavos, ni el murmullo del mar, ni el estruendo de las tormentas ni el fulgor de los relámpagos, ni siquiera la luz del día, pueden penetrar, a no ser que las ventanas estén abiertas [Traducción J. González Fernández].

Vista perspectiva de la Villa Laurentina propuesta por Krier

Vista perspectiva de la Villa Laurentina propuesta por Krier

Estoy harto del cine, ese terreno de ambición y locura en procura de una ilusión, ¿o debería decir de un delirio?

Ayer, durante casi siete horas, fui sometido a una ráfaga de preguntas sin pausa, la cabeza me giraba como un trombo. Huí. Al llegar al apartamento de Charing Cross Road, una enorme pila de cartas me bloqueaba la puerta de entrada: ¿me interesaría escribir? ¿Ser jurado? ¿Asesorar? ¿Asistir? ¿Aprobar? ¿Contribuir? El teléfono suena hasta que de pronto me encuentro corriendo hacia él. ¿Qué felicidad me ha traído esta cacofonía? ¿Y qué habré logrado con todo ello, si hasta la milagrosa villa de Plinio desapareció sin dejar rastro?

No obstante, en la última entrada del mes, donde Jarman afirma no haber sido más feliz que durante esa última semana, la milagrosa villa de Plinio parece no haberse desvanecido, sino ser una realidad palpable en los quehaceres del jardín de su villa particular, Prospect Cottage.

Martes 28 de febrero de 1989

Mi sentido de confusión permanente ha llegado a los titulares, empujado por el anuncio público de que estoy infectado con VIH. Ya no sé cuál es el centro de atención, ni en lo que a mí respecta ni en lo que respecta al interés público. La gente ahora reacciona a mí de manera diferente. Advierto cierta actitud de culto y respeto que me preocupa. Tal vez me lo haya buscado.

[…] En estos últimos dos años he pasado muy pocas y esporádicas noches fuera de casa. Aunque practique sexo seguro, siento que pongo la vida de mi compañero en mis manos. Esto difícilmente dé pie a una noche de abandono. He avanzado mucho en la aceptación de esas limitaciones. Pero sueño con una improbable vejez en la que pueda comportarme como un sátiro peludo.

Este lamento no nace de mi estado de ánimo; salvo por las molestias que persisten del pasado –el cine, el sexo, Londres–, nunca he sido más feliz que durante esta última semana. Levanto la vista y a través de mi ventana veo el mar azul profundo bajo el cielo de febrero, y hoy he visto mi primer abejorro. Planté lavanda y pequeñas plantas de flor de cohete.

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El jardín de Prospect Cottage

Estas entradas de Naturaleza Moderna, con su correspondiente mención a Plinio, proponen una manera física y espacial, a través del hogar (aquí materializado en Prospect Cottage) de recordar cómo lo público y lo privado se encuentran interconectados. Y, particularmente, de tener presente que, como ya nos mostraba otra carta del mismo Plinio, «la felicidad pública y la felicidad privada se alimentan mutuamente». Puesto que, como señala Matt Cook (2014: 247), la idea del hogar como algo privado fue siempre una falacia, ya que este ha sido el escenario desde donde se han estructurado políticas de sexualidad, género y familia a nivel general. Estos imperativos, que han llegado a parecer obvios a fuerza de costumbre, fueron desafiados por Jarman con Prospect Cottage, un lugar, como manifiestan especialmente los diarios de Naturaleza Moderna, relacionado íntimamente con el sentido que Jarman tenía de sí mismo y su historia personal, de su diferencia, su activismo y la repercusión política de estos. De este modo, también se estaba sumando a las ideas predominantes sobre la capacidad de producción del individuo del hogar, sin rechazar sus tradiciones o su educación, como la cita de Plinio viene también a demostrar. Eso sí, siendo consciente de ellas y dándoles su propio toque «camp, queer, incómodo y revelador» (ibid.).

 

REFERENCIAS

Cook, M. (2014). At Home With Derek Jarman. Studies in Gender and Sexuality, 15, 244–249.

González Fernández, J. (2005). Plinio el Joven. Cartas. Gredos.

Salas, H. (2019). Naturaleza Moderna, Derek Jarman. Caja Negra.

Villafruela García, I. (2016). La arquitectura de la Villa Laurentina: Análisis de su evolución histórica. [Trabajo de Fin de Grado, Universidad Politécnica de Madrid]. http://oa.upm.es/39225/

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The Fragility of Happiness

The Fragility of Happiness

Una traducción al español del presente texto puede encontrarse aquí

DAVID KONSTAN

Aristotle famously affirmed that the one things upon which all people agree as the goal of life is happiness, or more precisely, eudaimonia. As he writes: “In name, there is pretty much agreement among the great majority. For both the multitude and refined people say it is happiness [eudaimonia], and they suppose that to be happy is the same thing as living well and faring well. But about happiness, people disagree as to what it is, and the multitude to not give the same answer as the wise” (Nicomachean Ethics 1.1.4, 1095a*). Aristotle observes that ordinary people identify happiness with pleasure or wealth or honor, or, when they are ill, with health. Aristotle goes on to examine each of these claims, but that happiness as such is desirable remains unchallenged.

And yet, there was a dissenting voice, or so it appears, in antiquity, and it is the voice of Xenophon, a contemporary of Plato who also wrote Socratic dialogues, as well as a continuation of Thucydides’ history of the Peloponnesian War and many other works. In one of these, called the “Reminiscences” or, to give its more common Latin name, Memorabilia, Xenophon recorded a series of Socratic conversations that he overheard himself or learned about from others. The overall purpose of these dialogues, Xenophon tells us, was to redeem the reputation of Socrates, who had been put to death for introducing new gods and corrupting the young. At one point, Socrates hears of a well brought up youth named Euthydemus, who is however shy and perhaps a little stuck up, and so avoids joining the conversations that Socrates stimulates. So Socrates seeks him out and puts him to the test, proving that Euthydemus, despite his having collected a large library, does not know what he thinks he knows – the usual result of a Socratic cross-examination. After challenging the poor boy on a number of topics, he asks him whether he knows himself, as an inscription on the temple of the oracle at Delphi commands. Socrates further observes that self-knowledge should include an understanding of what is good and what is bad. Euthydemus’ first answer is that health is good and sickness bad, but Socrates shows that health can sometimes lead to unfortunate consequences, as when a person who is ill fails to make a voyage in which the ship sinks and all those who were well perished. Euthydemus then offers as an unequivocal good wisdom, or what the Greeks called sophia, but Socrates manages to show that even this more intellectual quality can have bad results. His example is Daedalus, who designed the labyrinth in which the Minotaur was imprisoned and wings with which he and his son Icarus could escape – with fatal consequences for Icarus, and for himself, since he was later captured and sold into slavery.

Having been persuaded that wisdom too, or at least a reputation for cleverness, can also have negative effects, Euthydemus offers what he believes to be an absolute and indisputable good, and that is being happy (to eudaimonein, Mem. 4.2.34), to all appearances a safe bet, if we are to go by Aristotle’s statements. But Socrates has an objection even to this. He begins by observing that this would be true, unless happiness were composed of goods that were themselves ambiguous. After all, he asks, what would happiness amount to if it did not include good looks, strength, wealth, reputation, and all such things? But each of these constituent parts is itself subject to difficulties: boys who are too beautiful may be corrupted, those who are strong undertake labors beyond their abilities, the rich are vulnerable to conspiracies against them, and many who have power in the state have suffered grave harm. With this, Euthydemus surrenders and says, “If I am not even right in praising happiness, then I confess that I do not know what one should ask the gods for” (4.2.36).

Well, then, was Aristotle wrong and happiness is not the ultimate goal, however one may define it? We might, of course, deny that happiness, properly understood, is constituted out of such material advantages, although Socrates has already demonstrated that even wisdom is not an unequivocal good. Moreover, there is reason to think that Socrates does not entirely abandon eudaimonia as an ideal. Earlier, Xenophon tells us that Socrates thought that people who love learning and have a talent for it could, if properly educated, be happy and also enable both other human beings and whole cities to be happy (4.1.2). But what kind of education would that require? When Socrates has reduced Euthydemus to confusion, not only concerning the nature of happiness but also about the meaning of democracy and who counts as rich or poor, the young man recognizes his own ignorance and decides to spend the rest of his life in the company of Socrates. At this point, Xenophon tells us, Socrates ceased to perturb the boy, and he began to explain to him simply and clearly what he believed it was necessary to know and do. This does not sound like the Socrates we know from the early dialogues of Plato, who denied that he knew anything, except for the fact that he was ignorant, and preached no positive doctrine. What, then, did Xenophon’s Socrates expound to the young Euthydemus? The answer comes in the very next chapter of the Memorabilia, where Socrates treats him to a lengthy lecture on how the gods have created the world and the human body in the way that reveals their deep concern for our welfare. Socrates concludes that reverence for the gods is the surest way to achieve all good things (4.3.17). In a word, the one unequivocally positive trait in human beings is piety, a theme that runs through all the works of Xenophon – and it may even yield those good things that are essential to eudaimonia.

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Efigies especulares: felicidad, política y poder

Efigies especulares: felicidad, política y poder

ARIEL SRIBMAN MITTELMAN

Una entrada anterior de este blog ofrecía una imagen de tiempos de Horacio; una foto en la que aparecían retratadas, espalda contra espalda, la felicidad privada y la pública en un momento áureo de la historia romana, y por tanto de la historia universal. Ese suave contacto de escápulas nos muestra los dos cuerpos de la felicidad componiendo un solo contorno; aparecen complementarios, mutuamente necesarios.

Apenas cuatro años separan la muerte de Horacio del nacimiento de Séneca. En De clementia (I, 8.2 y ss.), el cordobés nos sitúa frente a un cuadro diametralmente opuesto: las efigies han girado media vuelta y aparecen ahora enfrentadas. Ya no se complementan: se niegan mutuamente. De un lado, la felicidad del ciudadano privado. Del otro, el ciudadano privado de felicidad: el gobernante, el servidor público. “Puedo pasearme solo por cualquier parte de la ciudad sin temor alguno, aunque no me siga ninguna escolta, ni tenga en casa ni al lado ninguna espada; tú, en medio de la paz, has de vivir armado… Ésta es la servidumbre de la suprema grandeza: no poderse empequeñecer; pero esta imposibilidad te es común con los dioses (…) a ti te es tan difícil esconderte como al sol (…) en torno a ti hay mucha luz; ¿te imaginas que puedes salir simplemente? Tu salida es como la de un astro” (Séneca citado en Arce, p. 207).

En realidad, Séneca no hacía sino recoger una idea platónica: el griego había prescrito que los guardianes no poseerían propiedad alguna, les estaría vedado siquiera tocar el oro y la plata, su salario sería apenas suficiente para sustentarse y no podrían tener familia. Con todo esto, cuando “Adimanto le pregunta a Sócrates si los guardianes podrán en estas circunstancias ser felices, o si serán más bien como mercenarios, éste responde que no se debe mirar la felicidad de los guardianes, sino la de la ciudad entera, subordinando así el interés privado al público” (Botella et al., p. 22).

También Aristóteles postergaba la felicidad individual para ocuparse de la comunitaria. Así en su Política: “nuestro propósito consiste en conocer el mejor sistema de gobierno, y ése es con el que una ciudad puede ser especialmente feliz” (p. 340).

Pero volvamos a la imagen de las dos siluetas encaradas: la felicidad de la persona privada frente al desasosiego de la persona pública. La representación traza un arco sobre el milenio que separa a Roma de la Edad Moderna y se hace máxima en el Enrique IV de Shakespeare: “Inquieta vive la testa que porta corona”.

Si Shakespeare se sirvió de la política para dar contenido a su impulso poético, Ortega y Gasset aplicó su soberanía sobre el lenguaje a formular con elegancia superlativa su pensamiento político. Y en el corazón del mismo, la felicidad. O más exactamente, la decepcionante espera de la felicidad: “el hombre moderno ha puesto su pecho en las barricadas de la revolución, demostrando así inequívocamente que esperaba de la política la felicidad. Cuando llega el ocaso de las revoluciones, parece a las gentes este fervor de las generaciones anteriores una evidente aberración de la perspectiva sentimental. La política no es cosa que pueda ser exaltada a tan alto rango de esperanzas y respetos” (Ortega y Gasset, 1966, pp. 219-220).

En el comienzo y en el final de esta historia bimilenaria nos habla una misma voz. Esto es que la felicidad no tiene un tiempo. Sí, en cambio, tiene un espacio: lejos de las barricadas, “a la sombra ejemplar de los parrales”.

 REFERENCIAS

Arce, Javier. “Roma”. En Fernando Vallespín (ed.), Historia de la Teoría Política, 1. Madrid: Alianza, 2002.

Aristóteles. Política. Madrid: Alianza, 2015.

Botella, Juan; Cañeque, Carlos y Gonzalo, Eduardo. El pensamiento político en sus textos. De Platón a Marx. Madrid: Tecnos, 1994.

Ortega y Gasset, José. El ocaso de las revoluciones. En Obras Completas, T. III (1917-1928). Madrid: Revista de Occidente, 1966 (sexta edición).

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La felicidad intraducible: presente y pasado

La felicidad intraducible: presente y pasado

GUILLERMO APRILE

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Tim Lomas

Hace poco más de cinco años Tim Lomas, profesor de psicología positiva en la East London University, pensó por primera vez en crear un proyecto de lexicografía transcultural de la felicidad. Según relató a la revista The New Yorker, tuvo la idea tras escuchar una conferencia de la investigadora finlandesa Emilia Lahti acerca de la palabra finesa sisu. Este término denota una fuerza psicológica con la que una persona puede superar problemas extraordinarios y si bien es similar a conceptos como “perseverancia” o “determinacion”, no tiene una traducción exacta en inglés. Lomas siguió reflexionando sobre este concepto y se propuso rastrear las palabras y expresiones que manifiestan sensaciones de bienestar en diferentes lenguas del mundo y no son de fácil traducción.

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De esta forma surgió el proyecto Positive lexicography. Lomas comenzó el trabajo de manera individual, revisando la literatura académica preexistente y utilizando motores de búsqueda para acceder a material digital sobre palabras intraducibles. Después, comenzó a consultar a amigos, estudiantes y familiares; finalmente, recurrió a los usuarios de redes sociales. Así logró reunir un corpus de 900 términos El análisis de esta información dio como fruto la publicación de varios artículos en revistas especializadas de psicología y del libro Translating Happiness. El investigador agrupó los términos analizados en tres grandes categorías: sentimientos, relaciones y desarrollo. Esto le permitió trazar una suerte de “cartografía de la felicidad” que se manifiesta de maneras diferentes según los contextos culturales, sociales e históricos que condicionan a cada idioma.

 

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Sila, el dictador ¿feliz? (CIL 6.1297)

El corpus puede consultarse en el sitio web del proyecto. Lomas concede gran importancia al vocabulario griego clásico y analiza vocablos como ataraxia o eudaimonia. Sin embargo, son muy pocos los términos latinos que entran en su análisis. Aparecen algunas expresiones de origen clásico y literario (carpe diem, tempus fugit) junto con conceptos como otium puchritudo. La ausencia de algunas palabras latinas que designan sensaciones de bienestar  nos hace reflexionar sobre lo engañoso de su traducibilidad. Basta considerar, por ejemplo, el adjetivo felix, del que luego se derivó el sustantivo abstracto felicitas. El hecho de estos dos vocablos hayan derivado en muchos otros (feliz, felicidad, felicità, felice, félicité) que en lenguas romances designan a un estado de satisfacción, serenidad, alegría, etc. en buena medida ha contribuido a que se pierda de vista el sentido religioso que tenía en latín. Por una parte, el adjetivo tenía una connotación de “fértil”, “fructífero” que se ha perdido en sus sentidos más modernos. Por otro lado  Felix era una persona con buena fortuna porque tenía el favor de los dioses, que marcaban de esta manera su destino. La felicitas era un importante virtud para cualquier imperator (general victorioso) romano, en tanto que la victoria en el campo de batalla era considerada esencialmente una acción de favor divino. Esta idea adquirió un valor de propaganda política en la época de las guerras civiles, cuando el dictador Sila adoptó el cognomen de Felix tras derrotar a su rival Mario. Posteriormente, los emperadores utilizaron el término para celebrar su propia gloria y sus victorias, reales o imaginarias.

Las etimologías, entonces, no deben confundirnos. Algunas palabras del latín, a pesar de su aparente transparencia, pueden resultar tan difíciles de traducir en otras lenguas como el finés sisu.

Referencias:

Lomas, T. (2018). Translating HappinessA Cross-Cultural Lexicon of Well-Being. Cambridge: The MIT Press.

Sumi, G. (2002). Spectacles and Sulla’s Public Image. Historia: Zeitschrift Für Alte Geschichte, 51(4), 414-432.

 

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Felicidad privada: lo concreto en una carta de Plinio el Joven

Felicidad privada: lo concreto en una carta de Plinio el Joven

JUAN ANTONIO GONZÁLEZ IGLESIAS

La felicidad pública y la felicidad privada se alimentan mutuamente. Para definir un concepto abstracto no hay nada mejor que buscar los rastros concretos que nos han dejado los momentos felices en la historia o en la biografía de cada uno. Aquí, en una carta que Plinio el Joven escribe, en el siglo I d.C. a uno de sus amigos. Ofrecemos el original en latín, su traducción al español y la preciosa traducción inglesa de Firth, de principios del siglo XX, con los correspondientes enlaces de referencia, donde pueden leer el texto completo.

Requiris quid agam. Quae nosti: distringor officio, amicis deservio, studeo interdum, quod non interdum sed solum semperque facere, non audeo dicere rectius, certe beatius erat. (Plin. Ep. 7.15) [texto completo]

—Me preguntas qué hago cada día. Lo que ya sabes: tengo mil obligaciones, atiendo a los amigos, estudio de vez en cuando, cosa que, si la practicara en exclusiva y sin interrupciones, y no de vez en cuando,  sería una actividad no me atrevo a decir que más adecuada, pero desde luego más feliz.

—You ask me how I am spending my time. Just in the old way you know of; I am very busy ; I do what I can for my friends, I occasionally find time for study, and I should be much happier, though I do not say I should be better employed, if my studies were my constant and invariable, instead of only being my occasional, employment. [texto completo]

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Ética para ser feliz en los tiempos difíciles. Horacio traducido por Luis Javier Moreno

Ética para ser feliz en los tiempos difíciles. Horacio traducido por Luis Javier Moreno

JUAN ANTONIO GONZÁLEZ IGLESIAS

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Horacio

En el centro más puro de la época clásica vivió Horacio, el poeta que formuló los dos principios occidentales de la felicidad: el Carpe diem y el Beatus ille. Describió esos detalles de la felicidad privada en el marco de los ideales públicos promovidos por el nuevo régimen de Augusto. Horacio, epicúreo de corazón, fue amigo de Virgilio y de Mecenas. Consiguió, como el autor de la Eneida, escapar de las coordenadas temporales de su momento para proyectar su concepto de felicidad hacia el futuro, volviéndolos intemporales, válidos también para nosotros. A principios del siglo XXI y del tercer milenio el poeta Luis Javier Moreno, que había conmemorado antes el bimilenario de Horacio, tradujo algunos de los poemas horacianos con un epicureísmo sencillo, puesto al día de manera memorable. He aquí dos muestras, de lo privado y de lo público.

En la primera, la felicidad privada. Merece leerse entera, por breve, la  Oda 1,38 famosísima en la tradición, que reúne algunas de las adiciones maravillosas de Luis Javier Moreno.

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Luis Javier Moreno

No me entusiasma, mozo, el lujo persa

ni trenzadas coronas con ramas de los tilos…

Deja ya de buscar los sitios raros

en que tardíos rosales aún florecen.

Me basta el mirto, su sencilla gracia

que no requiere ornatos; él se sobra

a sí mismo, y a todos bien nos sienta.

A ti también, mientras me vas llenando,

a la sombra ejemplar de los parrales,

mi copa una vez más… Esto sí es lujo.

En latín:

Persicos odi, puer, adparatus,

displicent nexae philyra coronae,

mitte sectari, rosa quo locorum

sera moretur.

simplici myrto nihil adlabores

sedulus curo: neque te ministrum

dedecet myrtus neque me sub arta

vite bibentem.

Y ahora, el modelo de la felicidad pública, hecha de instantes de los ciudadanos privados. Es la oda 2, 10 el elogio de la aurea mediocritas en la que vivió Horacio y en la han intentado vivir durante dos milenios los seguidores de la línea clásica, también Luis Javier Moreno, que ya vivía en ese epicureísmo equilibrado antes de convertirse en un horaciano. No seremos los únicos que citen estos versos tan sabios en momentos de turbulencia, especialmente en estos que atravesamos. El verso final es un “despliegue” que hace Luis Javier Moreno en el año 2000 de lo que estaba implícito en Horacio. La imagen de la nave remite a la idea horaciana de la nave del Estado. El verbo gobernar (gubernare en latín, de origen griego) provenía del mundo náutico y significacaba “llevar el timón”. Los tiempos difíciles que estamos cruzando merecen una lectura atenta. El latín rebus angustis bien valdría para esta situación de la pandemia. El adjetivo animosus, para la actitud que el poeta antiguo nos propone que mantengamos:

En los momentos bajos muestra un ánimo fuerte

y en los más favorables ten en cuenta

que las velas hinchadas por el viento

conviene replegar en beneficio

del ritmo equilibrado de la nave.

En latín:

rebus angustis animosus atque

fortis adpare: sapienter idem

contrahes vento nimium secundo

turgida vela.

 

REFERENCIAS

Horacio (1910) «Oda 1.38»Carmina. (Eds. G. Laing, P. Shorey).

Horacio (1910): «Oda 2.10»Carmina. (Eds. G. Laing, P. Shorey).

Horacio (2000): Odas (Antología). (trad. L.J. Moreno) Barcelona: Plaza & Janés.

 

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Nuestro logotipo: un breve programa simbólico

Nuestro logotipo: un breve programa simbólico

JUAN ANTONIO GONZÁLEZ IGLESIAS

PARA ETIQUETA EXTERIOR Nuevo logo proyecto FELHIS resumido con imagen

El logotipo de nuestro proyecto  acompaña a los de nuestros mecenas, la Fundación BBVA y la Sociedad Española de Estudios Clásicos (SEEC). Usamos el concepto romano de mecenas, que acabó siendo un nombre común después de haber sido el nombre propio de uno de los principales promotores de la cultura en el mundo clásico.

El logotipo consta de un elemento gráfico, la tipografía, inspirada en las letras capitales romanas. Es la letra característica de las inscripciones de Roma, quee compone únicamente de mayúsculas. Es un diseño elegante, con más de dos milenios de antigüedad, que va indisolublemente unido a la idea de lo clásico. Este estilo de letra ha sido uno de los garantes de la pervivencia de la cultura clásica durante más de dos milenios, al mismo tiempo que representa valores asociados a esta tradición.

El acrónimo del proyecto FELHIS —escrito mejor FEL•HIS— permite reconocer inmediatamente los dos conceptos centrales del proyecto: Felicidad e Historia. Lo más interesante es que cualquier persona de la Roma antigua que por algún motivo llegara a verlo también reconocería en latín la palabra FELICITAS y la palabra HISTORIA. De las dos hablaremos más adelante. Y reconocería la interpunción, ese punto en medio de las palabras que permitía separarlas en las inscripciones, que se puede ver en esta inscripción de Marco Aurelio:

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El elemento icónico del logotipo es una cabeza del emperador Adriano. Desde el siglo XVIII se ha extendido el tópico —historiográfico primero y literario después— de considerar la época de los emperadores Antoninos como la más feliz de la historia. A eso aludimos con esta imagen, que trata a la manera de Warhol (more  Warholiano, como se diría en latín) cualquiera de las numerosas cabezas de mármol de ese gobernante que han aparecido en distintos puntos del Imperio Romano.

La cabeza de Adriano tiene a su vez dos rasgos simbólicos: el más importante es la sonrisa, el fruto más logrado de la felicidad clásica, y que se repite en la estatuaria idealizada. El otro, implícito, es la propia perduración a lo largo de los siglos y la mutación que con toda naturalidad realizan los mensajes antiguos. El paso a lenguajes artísticos contemporáneos concilia lo antiguo con lo actual, como sucede con los textos que presentamos y estudiamos.

En España tenemos una excelente representación de este tipo de retratos del emperador Adriano en el Museo del Prado.

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Cabeza del emperador Adriano conservada en el Museo del Prado

Sin embargo, no podemos dejar de recomendar que se aprecie también una testa de Adriano aparecida recientemente en las excavaciones de Los Torrejones (Murcia) y que se conserva en el Museo Arqueológico de Yecla. El instante de su descubrimiento, de una gran belleza, puede verse en el reportaje de National Geographic y en la página del propio Museo Arqueológico de Yecla:

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Exhumación de una cabeza de Adriano en  la villa romana de Los Torrejones en Yecla, Murcia

Ese reciente retorno de un símbolo antiguo tiene para nosotros todo el simbolismo, porque así a veces son leídos los textos clásicos, como verdaderos re-descubrimientos.

La unión de la imagen y el texto, incluso el tipo de letra, quiere evocar los emblemas renacentistas, en los que imagen y palabra se traducían mutuamente.

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