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Universidad de Salamanca
La felicidad en la Historia (FELHIS)
Blog de divulgación del proyecto «La felicidad en la Historia: de Roma a nuestros días. Análisis de los discursos»
 
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The Fragility of Happiness

The Fragility of Happiness

Una traducción al español del presente texto puede encontrarse aquí

DAVID KONSTAN

Aristotle famously affirmed that the one things upon which all people agree as the goal of life is happiness, or more precisely, eudaimonia. As he writes: “In name, there is pretty much agreement among the great majority. For both the multitude and refined people say it is happiness [eudaimonia], and they suppose that to be happy is the same thing as living well and faring well. But about happiness, people disagree as to what it is, and the multitude to not give the same answer as the wise” (Nicomachean Ethics 1.1.4, 1095a*). Aristotle observes that ordinary people identify happiness with pleasure or wealth or honor, or, when they are ill, with health. Aristotle goes on to examine each of these claims, but that happiness as such is desirable remains unchallenged.

And yet, there was a dissenting voice, or so it appears, in antiquity, and it is the voice of Xenophon, a contemporary of Plato who also wrote Socratic dialogues, as well as a continuation of Thucydides’ history of the Peloponnesian War and many other works. In one of these, called the “Reminiscences” or, to give its more common Latin name, Memorabilia, Xenophon recorded a series of Socratic conversations that he overheard himself or learned about from others. The overall purpose of these dialogues, Xenophon tells us, was to redeem the reputation of Socrates, who had been put to death for introducing new gods and corrupting the young. At one point, Socrates hears of a well brought up youth named Euthydemus, who is however shy and perhaps a little stuck up, and so avoids joining the conversations that Socrates stimulates. So Socrates seeks him out and puts him to the test, proving that Euthydemus, despite his having collected a large library, does not know what he thinks he knows – the usual result of a Socratic cross-examination. After challenging the poor boy on a number of topics, he asks him whether he knows himself, as an inscription on the temple of the oracle at Delphi commands. Socrates further observes that self-knowledge should include an understanding of what is good and what is bad. Euthydemus’ first answer is that health is good and sickness bad, but Socrates shows that health can sometimes lead to unfortunate consequences, as when a person who is ill fails to make a voyage in which the ship sinks and all those who were well perished. Euthydemus then offers as an unequivocal good wisdom, or what the Greeks called sophia, but Socrates manages to show that even this more intellectual quality can have bad results. His example is Daedalus, who designed the labyrinth in which the Minotaur was imprisoned and wings with which he and his son Icarus could escape – with fatal consequences for Icarus, and for himself, since he was later captured and sold into slavery.

Having been persuaded that wisdom too, or at least a reputation for cleverness, can also have negative effects, Euthydemus offers what he believes to be an absolute and indisputable good, and that is being happy (to eudaimonein, Mem. 4.2.34), to all appearances a safe bet, if we are to go by Aristotle’s statements. But Socrates has an objection even to this. He begins by observing that this would be true, unless happiness were composed of goods that were themselves ambiguous. After all, he asks, what would happiness amount to if it did not include good looks, strength, wealth, reputation, and all such things? But each of these constituent parts is itself subject to difficulties: boys who are too beautiful may be corrupted, those who are strong undertake labors beyond their abilities, the rich are vulnerable to conspiracies against them, and many who have power in the state have suffered grave harm. With this, Euthydemus surrenders and says, “If I am not even right in praising happiness, then I confess that I do not know what one should ask the gods for” (4.2.36).

Well, then, was Aristotle wrong and happiness is not the ultimate goal, however one may define it? We might, of course, deny that happiness, properly understood, is constituted out of such material advantages, although Socrates has already demonstrated that even wisdom is not an unequivocal good. Moreover, there is reason to think that Socrates does not entirely abandon eudaimonia as an ideal. Earlier, Xenophon tells us that Socrates thought that people who love learning and have a talent for it could, if properly educated, be happy and also enable both other human beings and whole cities to be happy (4.1.2). But what kind of education would that require? When Socrates has reduced Euthydemus to confusion, not only concerning the nature of happiness but also about the meaning of democracy and who counts as rich or poor, the young man recognizes his own ignorance and decides to spend the rest of his life in the company of Socrates. At this point, Xenophon tells us, Socrates ceased to perturb the boy, and he began to explain to him simply and clearly what he believed it was necessary to know and do. This does not sound like the Socrates we know from the early dialogues of Plato, who denied that he knew anything, except for the fact that he was ignorant, and preached no positive doctrine. What, then, did Xenophon’s Socrates expound to the young Euthydemus? The answer comes in the very next chapter of the Memorabilia, where Socrates treats him to a lengthy lecture on how the gods have created the world and the human body in the way that reveals their deep concern for our welfare. Socrates concludes that reverence for the gods is the surest way to achieve all good things (4.3.17). In a word, the one unequivocally positive trait in human beings is piety, a theme that runs through all the works of Xenophon – and it may even yield those good things that are essential to eudaimonia.

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Efigies especulares: felicidad, política y poder

Efigies especulares: felicidad, política y poder

ARIEL SRIBMAN MITTELMAN

Una entrada anterior de este blog ofrecía una imagen de tiempos de Horacio; una foto en la que aparecían retratadas, espalda contra espalda, la felicidad privada y la pública en un momento áureo de la historia romana, y por tanto de la historia universal. Ese suave contacto de escápulas nos muestra los dos cuerpos de la felicidad componiendo un solo contorno; aparecen complementarios, mutuamente necesarios.

Apenas cuatro años separan la muerte de Horacio del nacimiento de Séneca. En De clementia (I, 8.2 y ss.), el cordobés nos sitúa frente a un cuadro diametralmente opuesto: las efigies han girado media vuelta y aparecen ahora enfrentadas. Ya no se complementan: se niegan mutuamente. De un lado, la felicidad del ciudadano privado. Del otro, el ciudadano privado de felicidad: el gobernante, el servidor público. “Puedo pasearme solo por cualquier parte de la ciudad sin temor alguno, aunque no me siga ninguna escolta, ni tenga en casa ni al lado ninguna espada; tú, en medio de la paz, has de vivir armado… Ésta es la servidumbre de la suprema grandeza: no poderse empequeñecer; pero esta imposibilidad te es común con los dioses (…) a ti te es tan difícil esconderte como al sol (…) en torno a ti hay mucha luz; ¿te imaginas que puedes salir simplemente? Tu salida es como la de un astro” (Séneca citado en Arce, p. 207).

En realidad, Séneca no hacía sino recoger una idea platónica: el griego había prescrito que los guardianes no poseerían propiedad alguna, les estaría vedado siquiera tocar el oro y la plata, su salario sería apenas suficiente para sustentarse y no podrían tener familia. Con todo esto, cuando “Adimanto le pregunta a Sócrates si los guardianes podrán en estas circunstancias ser felices, o si serán más bien como mercenarios, éste responde que no se debe mirar la felicidad de los guardianes, sino la de la ciudad entera, subordinando así el interés privado al público” (Botella et al., p. 22).

También Aristóteles postergaba la felicidad individual para ocuparse de la comunitaria. Así en su Política: “nuestro propósito consiste en conocer el mejor sistema de gobierno, y ése es con el que una ciudad puede ser especialmente feliz” (p. 340).

Pero volvamos a la imagen de las dos siluetas encaradas: la felicidad de la persona privada frente al desasosiego de la persona pública. La representación traza un arco sobre el milenio que separa a Roma de la Edad Moderna y se hace máxima en el Enrique IV de Shakespeare: “Inquieta vive la testa que porta corona”.

Si Shakespeare se sirvió de la política para dar contenido a su impulso poético, Ortega y Gasset aplicó su soberanía sobre el lenguaje a formular con elegancia superlativa su pensamiento político. Y en el corazón del mismo, la felicidad. O más exactamente, la decepcionante espera de la felicidad: “el hombre moderno ha puesto su pecho en las barricadas de la revolución, demostrando así inequívocamente que esperaba de la política la felicidad. Cuando llega el ocaso de las revoluciones, parece a las gentes este fervor de las generaciones anteriores una evidente aberración de la perspectiva sentimental. La política no es cosa que pueda ser exaltada a tan alto rango de esperanzas y respetos” (Ortega y Gasset, 1966, pp. 219-220).

En el comienzo y en el final de esta historia bimilenaria nos habla una misma voz. Esto es que la felicidad no tiene un tiempo. Sí, en cambio, tiene un espacio: lejos de las barricadas, “a la sombra ejemplar de los parrales”.

 REFERENCIAS

Arce, Javier. “Roma”. En Fernando Vallespín (ed.), Historia de la Teoría Política, 1. Madrid: Alianza, 2002.

Aristóteles. Política. Madrid: Alianza, 2015.

Botella, Juan; Cañeque, Carlos y Gonzalo, Eduardo. El pensamiento político en sus textos. De Platón a Marx. Madrid: Tecnos, 1994.

Ortega y Gasset, José. El ocaso de las revoluciones. En Obras Completas, T. III (1917-1928). Madrid: Revista de Occidente, 1966 (sexta edición).

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La felicidad intraducible: presente y pasado

La felicidad intraducible: presente y pasado

GUILLERMO APRILE

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Tim Lomas

Hace poco más de cinco años Tim Lomas, profesor de psicología positiva en la East London University, pensó por primera vez en crear un proyecto de lexicografía transcultural de la felicidad. Según relató a la revista The New Yorker, tuvo la idea tras escuchar una conferencia de la investigadora finlandesa Emilia Lahti acerca de la palabra finesa sisu. Este término denota una fuerza psicológica con la que una persona puede superar problemas extraordinarios y si bien es similar a conceptos como “perseverancia” o “determinacion”, no tiene una traducción exacta en inglés. Lomas siguió reflexionando sobre este concepto y se propuso rastrear las palabras y expresiones que manifiestan sensaciones de bienestar en diferentes lenguas del mundo y no son de fácil traducción.

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De esta forma surgió el proyecto Positive lexicography. Lomas comenzó el trabajo de manera individual, revisando la literatura académica preexistente y utilizando motores de búsqueda para acceder a material digital sobre palabras intraducibles. Después, comenzó a consultar a amigos, estudiantes y familiares; finalmente, recurrió a los usuarios de redes sociales. Así logró reunir un corpus de 900 términos El análisis de esta información dio como fruto la publicación de varios artículos en revistas especializadas de psicología y del libro Translating Happiness. El investigador agrupó los términos analizados en tres grandes categorías: sentimientos, relaciones y desarrollo. Esto le permitió trazar una suerte de “cartografía de la felicidad” que se manifiesta de maneras diferentes según los contextos culturales, sociales e históricos que condicionan a cada idioma.

 

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Sila, el dictador ¿feliz? (CIL 6.1297)

El corpus puede consultarse en el sitio web del proyecto. Lomas concede gran importancia al vocabulario griego clásico y analiza vocablos como ataraxia o eudaimonia. Sin embargo, son muy pocos los términos latinos que entran en su análisis. Aparecen algunas expresiones de origen clásico y literario (carpe diem, tempus fugit) junto con conceptos como otium puchritudo. La ausencia de algunas palabras latinas que designan sensaciones de bienestar  nos hace reflexionar sobre lo engañoso de su traducibilidad. Basta considerar, por ejemplo, el adjetivo felix, del que luego se derivó el sustantivo abstracto felicitas. El hecho de estos dos vocablos hayan derivado en muchos otros (feliz, felicidad, felicità, felice, félicité) que en lenguas romances designan a un estado de satisfacción, serenidad, alegría, etc. en buena medida ha contribuido a que se pierda de vista el sentido religioso que tenía en latín. Por una parte, el adjetivo tenía una connotación de “fértil”, “fructífero” que se ha perdido en sus sentidos más modernos. Por otro lado  Felix era una persona con buena fortuna porque tenía el favor de los dioses, que marcaban de esta manera su destino. La felicitas era un importante virtud para cualquier imperator (general victorioso) romano, en tanto que la victoria en el campo de batalla era considerada esencialmente una acción de favor divino. Esta idea adquirió un valor de propaganda política en la época de las guerras civiles, cuando el dictador Sila adoptó el cognomen de Felix tras derrotar a su rival Mario. Posteriormente, los emperadores utilizaron el término para celebrar su propia gloria y sus victorias, reales o imaginarias.

Las etimologías, entonces, no deben confundirnos. Algunas palabras del latín, a pesar de su aparente transparencia, pueden resultar tan difíciles de traducir en otras lenguas como el finés sisu.

Referencias:

Lomas, T. (2018). Translating HappinessA Cross-Cultural Lexicon of Well-Being. Cambridge: The MIT Press.

Sumi, G. (2002). Spectacles and Sulla’s Public Image. Historia: Zeitschrift Für Alte Geschichte, 51(4), 414-432.

 

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Felicidad privada: lo concreto en una carta de Plinio el Joven

Felicidad privada: lo concreto en una carta de Plinio el Joven

JUAN ANTONIO GONZÁLEZ IGLESIAS

La felicidad pública y la felicidad privada se alimentan mutuamente. Para definir un concepto abstracto no hay nada mejor que buscar los rastros concretos que nos han dejado los momentos felices en la historia o en la biografía de cada uno. Aquí, en una carta que Plinio el Joven escribe, en el siglo I d.C. a uno de sus amigos. Ofrecemos el original en latín, su traducción al español y la preciosa traducción inglesa de Firth, de principios del siglo XX, con los correspondientes enlaces de referencia, donde pueden leer el texto completo.

Requiris quid agam. Quae nosti: distringor officio, amicis deservio, studeo interdum, quod non interdum sed solum semperque facere, non audeo dicere rectius, certe beatius erat. (Plin. Ep. 7.15) [texto completo]

—Me preguntas qué hago cada día. Lo que ya sabes: tengo mil obligaciones, atiendo a los amigos, estudio de vez en cuando, cosa que, si la practicara en exclusiva y sin interrupciones, y no de vez en cuando,  sería una actividad no me atrevo a decir que más adecuada, pero desde luego más feliz.

—You ask me how I am spending my time. Just in the old way you know of; I am very busy ; I do what I can for my friends, I occasionally find time for study, and I should be much happier, though I do not say I should be better employed, if my studies were my constant and invariable, instead of only being my occasional, employment. [texto completo]

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Ética para ser feliz en los tiempos difíciles. Horacio traducido por Luis Javier Moreno

Ética para ser feliz en los tiempos difíciles. Horacio traducido por Luis Javier Moreno

JUAN ANTONIO GONZÁLEZ IGLESIAS

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Horacio

En el centro más puro de la época clásica vivió Horacio, el poeta que formuló los dos principios occidentales de la felicidad: el Carpe diem y el Beatus ille. Describió esos detalles de la felicidad privada en el marco de los ideales públicos promovidos por el nuevo régimen de Augusto. Horacio, epicúreo de corazón, fue amigo de Virgilio y de Mecenas. Consiguió, como el autor de la Eneida, escapar de las coordenadas temporales de su momento para proyectar su concepto de felicidad hacia el futuro, volviéndolos intemporales, válidos también para nosotros. A principios del siglo XXI y del tercer milenio el poeta Luis Javier Moreno, que había conmemorado antes el bimilenario de Horacio, tradujo algunos de los poemas horacianos con un epicureísmo sencillo, puesto al día de manera memorable. He aquí dos muestras, de lo privado y de lo público.

En la primera, la felicidad privada. Merece leerse entera, por breve, la  Oda 1,38 famosísima en la tradición, que reúne algunas de las adiciones maravillosas de Luis Javier Moreno.

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Luis Javier Moreno

No me entusiasma, mozo, el lujo persa

ni trenzadas coronas con ramas de los tilos…

Deja ya de buscar los sitios raros

en que tardíos rosales aún florecen.

Me basta el mirto, su sencilla gracia

que no requiere ornatos; él se sobra

a sí mismo, y a todos bien nos sienta.

A ti también, mientras me vas llenando,

a la sombra ejemplar de los parrales,

mi copa una vez más… Esto sí es lujo.

En latín:

Persicos odi, puer, adparatus,

displicent nexae philyra coronae,

mitte sectari, rosa quo locorum

sera moretur.

simplici myrto nihil adlabores

sedulus curo: neque te ministrum

dedecet myrtus neque me sub arta

vite bibentem.

Y ahora, el modelo de la felicidad pública, hecha de instantes de los ciudadanos privados. Es la oda 2, 10 el elogio de la aurea mediocritas en la que vivió Horacio y en la han intentado vivir durante dos milenios los seguidores de la línea clásica, también Luis Javier Moreno, que ya vivía en ese epicureísmo equilibrado antes de convertirse en un horaciano. No seremos los únicos que citen estos versos tan sabios en momentos de turbulencia, especialmente en estos que atravesamos. El verso final es un “despliegue” que hace Luis Javier Moreno en el año 2000 de lo que estaba implícito en Horacio. La imagen de la nave remite a la idea horaciana de la nave del Estado. El verbo gobernar (gubernare en latín, de origen griego) provenía del mundo náutico y significacaba “llevar el timón”. Los tiempos difíciles que estamos cruzando merecen una lectura atenta. El latín rebus angustis bien valdría para esta situación de la pandemia. El adjetivo animosus, para la actitud que el poeta antiguo nos propone que mantengamos:

En los momentos bajos muestra un ánimo fuerte

y en los más favorables ten en cuenta

que las velas hinchadas por el viento

conviene replegar en beneficio

del ritmo equilibrado de la nave.

En latín:

rebus angustis animosus atque

fortis adpare: sapienter idem

contrahes vento nimium secundo

turgida vela.

 

REFERENCIAS

Horacio (1910) «Oda 1.38»Carmina. (Eds. G. Laing, P. Shorey).

Horacio (1910): «Oda 2.10»Carmina. (Eds. G. Laing, P. Shorey).

Horacio (2000): Odas (Antología). (trad. L.J. Moreno) Barcelona: Plaza & Janés.

 

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Nuestro logotipo: un breve programa simbólico

Nuestro logotipo: un breve programa simbólico

JUAN ANTONIO GONZÁLEZ IGLESIAS

PARA ETIQUETA EXTERIOR Nuevo logo proyecto FELHIS resumido con imagen

El logotipo de nuestro proyecto  acompaña a los de nuestros mecenas, la Fundación BBVA y la Sociedad Española de Estudios Clásicos (SEEC). Usamos el concepto romano de mecenas, que acabó siendo un nombre común después de haber sido el nombre propio de uno de los principales promotores de la cultura en el mundo clásico.

El logotipo consta de un elemento gráfico, la tipografía, inspirada en las letras capitales romanas. Es la letra característica de las inscripciones de Roma, quee compone únicamente de mayúsculas. Es un diseño elegante, con más de dos milenios de antigüedad, que va indisolublemente unido a la idea de lo clásico. Este estilo de letra ha sido uno de los garantes de la pervivencia de la cultura clásica durante más de dos milenios, al mismo tiempo que representa valores asociados a esta tradición.

El acrónimo del proyecto FELHIS —escrito mejor FEL•HIS— permite reconocer inmediatamente los dos conceptos centrales del proyecto: Felicidad e Historia. Lo más interesante es que cualquier persona de la Roma antigua que por algún motivo llegara a verlo también reconocería en latín la palabra FELICITAS y la palabra HISTORIA. De las dos hablaremos más adelante. Y reconocería la interpunción, ese punto en medio de las palabras que permitía separarlas en las inscripciones, que se puede ver en esta inscripción de Marco Aurelio:

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El elemento icónico del logotipo es una cabeza del emperador Adriano. Desde el siglo XVIII se ha extendido el tópico —historiográfico primero y literario después— de considerar la época de los emperadores Antoninos como la más feliz de la historia. A eso aludimos con esta imagen, que trata a la manera de Warhol (more  Warholiano, como se diría en latín) cualquiera de las numerosas cabezas de mármol de ese gobernante que han aparecido en distintos puntos del Imperio Romano.

La cabeza de Adriano tiene a su vez dos rasgos simbólicos: el más importante es la sonrisa, el fruto más logrado de la felicidad clásica, y que se repite en la estatuaria idealizada. El otro, implícito, es la propia perduración a lo largo de los siglos y la mutación que con toda naturalidad realizan los mensajes antiguos. El paso a lenguajes artísticos contemporáneos concilia lo antiguo con lo actual, como sucede con los textos que presentamos y estudiamos.

En España tenemos una excelente representación de este tipo de retratos del emperador Adriano en el Museo del Prado.

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Cabeza del emperador Adriano conservada en el Museo del Prado

Sin embargo, no podemos dejar de recomendar que se aprecie también una testa de Adriano aparecida recientemente en las excavaciones de Los Torrejones (Murcia) y que se conserva en el Museo Arqueológico de Yecla. El instante de su descubrimiento, de una gran belleza, puede verse en el reportaje de National Geographic y en la página del propio Museo Arqueológico de Yecla:

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Exhumación de una cabeza de Adriano en  la villa romana de Los Torrejones en Yecla, Murcia

Ese reciente retorno de un símbolo antiguo tiene para nosotros todo el simbolismo, porque así a veces son leídos los textos clásicos, como verdaderos re-descubrimientos.

La unión de la imagen y el texto, incluso el tipo de letra, quiere evocar los emblemas renacentistas, en los que imagen y palabra se traducían mutuamente.

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Historiografía de la felicidad: correlatos entre la Antigüedad clásica y el ethos posmoderno

Historiografía de la felicidad: correlatos entre la Antigüedad clásica y el ethos posmoderno

BORJA CANO VIDAL

Desde cualquiera de los puntos de vista que pudiera plantearse, la sentencia de Sigmund Freud en El malestar de la cultura ─«el plan de la ‘‘Creación’’ no incluye el propósito de que el hombre sea feliz» (1979: 20)─ parece haber encontrado ya respuestas y contrastes más que suficientes. Sin embargo, y pese a la continua presencia de la felicidad en cualquiera de los productos socioculturales de nuestra época contemporánea, la definición y concepción de esta aún resulta hoy difusa y, en ocasiones, equívoca. La preocupación por definir un término impreciso como es la felicidad y hacerlo en coexistencia con fenómenos como, por ejemplo, los Happiness Studies o la creación de un sello comercial como Mr. Wonderful, ha mostrado una notable producción crítica en los últimos años. Asimismo, la raíz clásica inherente a gran parte de estas reflexiones contemporáneas no debe perderse de vista, pues muchas de ellas descansan, voluntariamente o no, en los preceptos clásicos.Imagen 1

En la Antigüedad grecorromana, eran varios los términos que, pese a sus diferencias, aspiraban en última instancia a delimitar y detallar lo que ha preocupado, desde siempre, al individuo: alcanzar la felicidad. Ya entonces sus nombres eran muchos: eudaimonía, ataraxia o el bien, si bien todos ellos confluyen en realidades parejas que no han dejado de estar presentes en la historiografía del pensamiento y el discurso occidental. Desde Aristipo de Cirene, Epicuro, Platón, Aristóteles o Séneca hasta Spinoza, Schopenhauer o Nietzsche; todos ellos centraron parte de sus reflexiones en la felicidad y, sin embargo, aún supone un reto poder conceptualizar o definir todas sus percepciones para, al menos, aclarar o precisar no solo los significantes sino, también, los significados de la felicidad.

Imagen 2Debido a una serie de condicionantes sociales, culturales, políticos o económicos, la preocupación acerca del contenido de la felicidad muestra, en nuestros días, una cada vez mayor presencia. Desde la sociología, la filosofía, la psicología o los estudios literarios, son muchos los autores manifiestan la necesidad de comprender los vínculos entre el individuo y la felicidad como salvaguarda ante un horizonte de futuro que, quizás, se percibe más difuso que nunca. Franco Berardi Bifo, Sara Ahmed, Byung-Chul Han, Andrea Köhler, Judy Wacjman, Hartmut Rosa, Vivian Abenshushan o Emilio Lledó,Imagen 3 por citar tan solo algunos ejemplos, han vertido numerosas páginas para reflexionar acerca del deseo por una felicidad, en ocasiones, malinterpretada o erróneamente definida. Junto a la creciente preocupación por la delicada condición del sujeto contemporáneo, resulta evidente y necesaria la reflexión, no sin cierta nostalgia por un panorama casi extinto, de recuperar el sentido clásico que ciertos valores algún día tuvieron y que son, en suma, los mil y un nombres de la felicidad.

 

 

 

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