El pirata roberto Cofresí y Ramírez de Arellano

Mucho se ha especulado y se ha mitificado la muerte de Roberto Cofresí y Ramírez de Arellano y su enterramiento en el cementerio Santa María Magdalena de Pazzi.  Gran parte de esta mitificación de su enterramiento se basa en las palabras que Cayetano Coll y Toste dedicó a este pirata caborrojeño.  Nos dice el ilustre don Cayetano sobre Cofresí:

“Roberto Cofresí y Ramírez de Arellano(11), natural y vecino de Cabo Rojo, era un joven altivo, de veintiséis años de edad, robusto, valiente, audaz y de bravo aspecto. Unido a quince compañeros de la piel del diablo, eran el terror de estos mares antillanos con sus piraterías.
Para satisfacer a la vindicta pública y asegurar el reposo y tranquilidad de estas islas, fueron pasados por las armas en la mañana del 29 de marzo de 1825. Un gentío inmenso presenció el horroroso espectáculo en el Campo del Morro. Un destacamento del Regimiento de Infantería de Granada formó el cuadro para conservar el orden. Una descarga cerrada de un piquete de tiradores, a una señal sigilosa convenida, hizo que once de aquellos desgraciados pasaran a la eternidad. Los otros habían muerto en los combates sostenidos con las Milicias.

[...]

Las hermanos de la caridad [sic], que no comulgan con el odio social, previo permiso del Gobierno, dieron sepultura a aquellos cadáveres en el cementerio Santa María de la Magdalena.

Así terminaron el valiente Cofresí y sus intrépidos compañeros de correrías pirática”.

El problema de este testimonio de segunda mano (que no implica que queramos restarle mérito a la iniciativa de don Cayetano por entender sobre Cofresí)  es que no coincide con toda reglamentación de la época que prohibía la inhumación de no católicos, párvulos y criminales dentro de tierra consagrada.  Sin embargo, parece ser que razones económicas, la mediación religiosa y su condición de corsario empleado por el gobierno colonial hizo posible que fuese enterrado en el cementerio.  Además de que Coll y Toste confirma su inhumación en el Boletín Histórico, también el acta de defunción de Cofresí de 1825 hace lo mismo como fuente de primera mano.

Analicemos todo el panorama, es decir, dónde pudo haber sido enterrado dentro o hasta fuera del cementerio ante este problema de investigación.  Una buena herramienta teórica que nos puede ayudar para llevar a cabo esto es analizando el cementerio desde la Arqueología del paisaje y la memoria social.

Antes que todo, es necesario que tener claro cómo era el cementerio en 1814.  En primer lugar, a Crofresí lo enterraron según C. Coll y Toste el 29 de mayo de 1825.  Esto quiere decir que el cementerio se encontraba aún en su fase provisional, en la que el Cabildo de San Juan estableció en 1814.  Esta fase provisional estaba localizada en la actual primera sección que uno mira al entrar al cementerio, antes de la entrada monumental hacia la capilla y la galería de nichos.  Si nos dejamos llevar por Coll y Toste y el acta de defunción del pirata, en alguna parte de esta sección fue donde pudo haber sido enterrado.  En caso de que no haya sido allí, el pirata tuvo que haber sido enterrado en el cementerio nuevo que se construyó en 1863, donde está actualmente la capilla y la galería de nichos.

Aun así con esta evidencia y análisis arqueológico, no tenemos una lápida que nos indique dónde se encuentran los restos de nuestro pirata.  ¿Cuáles son las razones por las cuales no se ha conservado hasta nuestros días una lápida que indique dónde fue enterrado el pirata? Son muchas las razones por las cuales no tenemos una lápida que marque su tumba.  En primer lugar, que su familia haya dejado de pagar la renta correspondiente para mantener su tumba, lo que haría que sus restos hayan sido exhumados y tirados en un osario.  Segundo, el propio estado de deterioro en el que se encontraba el cementerio, debido a que fue muy odiado por los vecinos en aquel entonces, impidió que su tumba se conservase.  Tercero, la proximidad del cementerio al mar.  Hay muchos testimonios que nos revelan que muchos cadáveres se perdían en el mar por el oleaje.

Queda por investigar por qué su familia, si era de Cabo Rojo, no se lo llevó a ese pueblo, sobre todo cuando la misma era muy prominente (su padre trabajaba con las aduanas, por tanto, trabajaba para el gobierno colonial y él mismo fue corsario real).  Lamentablemente nuestro alcance documental de momento se encuentra un tanto limitado como para corroborar esta posibilidad.

Ver:

Fuentes primarias:

Acta de defunciones de la la Parroquia Nuestra Señora de los Remedios, Defunciones, 1824-1826, folio 86 v.

Caro Costas, Aida ed.  Actas del Cabildo de San Juan de Puerto Rico,  1812-1814.  San Juan: publicación oficial del municipio de San Juan, 1968.

________________.  Actas del Cabildo de San Juan de Puerto Rico, 1814.  San Juan: publicación oficial del municipio de San Juan, 1968.

Carroll, Henry K.  Report on the Island of Porto Rico: Its Population, Civil Government, Commerce, Industries, Productions, Roads, Tariff, and Currency, with Recommendations.  Puerto Rico, Ediciones Puerto, 2005.

Luis Martínez Fernández, Protestantism and Political Conflict in the Nineteenth-Century Hispanic Caribbean.  United States, Rutgers University Press, 2002.

Circular que dirige el Señor gobernador de la Sagrada Mitra á los parrocos, eclesiasticos, y fieles cristianos del arzobispado de Mexico, sobre Ereccion de Cementerios fuera de las Poblaciones.  Mexico Oficina de Doña Maria Fernandez de Jaurequi, calle de Santo Domingo, año de 1809.

Real Academia de la Historia.  Informe dado al Consejo por la Real Academia de la Historia en 10 de junio de 1783 sobre la disciplina eclesiástica antigua y moderna relativa al lugar de las sepulturas.  En Madrid, en la oficina de Don Antonio de Sancha, impresor de la Academia, año de 1786.

Reglamento para la administración, cuidado y conservación del Cementerio Municipal de San Juan Bautista de Puerto Rico.  Puerto Rico, A. Lynn Imprenta del municipio, Fortaleza, 24 y 26, 1888.

Planos:

“Plano y perfiles en que se manifiesta el pie de la muralla desde el ángulo flanqueado del Baluarte de Santo Domingo hasta el de San Antonio, el terreno comprendido entre ellos y la Mar, el desnivel del mismo terreno, la batería, cuerpo de guardia,  y almacén de San José, la situación de las cercas  del Cementerio estable y las del provisional”.A.G.I.  MP-Santo Domingo, 708\1\1.  

“Plano no. 1o. del cementerio proyectado para la plaza de Sn. Juan de Puerto Rico”. A.G.P.R.  Municipio de San Juan.  Caja 325, leg. 96, pieza 1, núm. 1.

“Expediente sobre saneamiento del terreno destinado a ensanche del cementerio de la ciudad, 25 de febrero 1889- 6 febrero 1890”.  A.G.P.R.  Municipio de San Juan.  Caja 325, leg. 96, pieza 1.

“Construcciones municipales”.  A.G.P.R.  Municipio de San Juan.  Caja 325, leg. 96, pieza 1, núm. 7.

“Expediente sobre destinar un lugar fuera del mismo convenientemente cerrado, para los cadáveres de las personas, que no pertenezcan al seno de la Religión Católica. 21 sept. 1875-5 marzo 1878”.  A.G.P.R.  Municipio de San Juan.  Caja 325, leg. 96, pieza 1, núm. 7.

Sobre Arqueología del paisaje y la Memoria social:

Halbwachs, M., La memoria colectiva, Zaragoza, 2004.

Geary, P. J., “Memoria”, en Le Goff, J. y Schmitt, J.-C. (eds.), Diccionario razonado del Occidente medieval, Madrid, 2003, pp. 527-536.

Jones, A., Memory and Material Culture, Cambridge, 2007.

Fentress, J. y Wickham, C., Memoria social, Valencia, 2003.

El paisaje en perspectiva histórica. Formación y transformación del paisaje en el mundo mediterráneo, Zaragoza, 2008.

Otras fuentes:

Coll y Toste, Cayetano.  Boletín histórico de Puerto Rico.

Louis Moreau Gottschalk

El 14 de julio de 1858 llegó a San Juan de Puerto Rico Louis Moreau Gottschalk en una gira artística que lo lleva por muchos lugares de América que tuvo como objetivos difusión de su música, conocer la música de los lugares visitados y buscar nuevas inspiraciones para sus composiciones.  Esta noticia fue difundida a través del periódico La Gaceta de Puerto Rico de ese mismo día con mucho júbilo, lo cual supone la gran expectativa que se tenía de su visita, pues no se trataba de un compositor cualquiera. Sin embargo, no es mucho lo que se conoce sobre su visita a Puerto Rico, aunque esto no debe ser un motivo para quedarnos de brazos cruzados y no reflexionar sobre este evento tan trascendental en la Historia  de la música y sociedad puertorriqueña.

Oriundo de Nueva Orleans, Louisiana (Estados Unidos), Louis Moreau Gottschalk nace el 8 de mayo de 1829 de madre creole (su abuela era de Saint Domingue, actualmente Haití) y padre judío londinense.  Desde muy niño aprende a tocar piano, lo que le vuelve muy reconocido entre la alta burguesía de Nueva Orleans y le permite tocar en escenarios importantes de la ciudad como el hotel St. Charles.  A los 13 años marcha a Europa con el objetivo de formarse como músico clásico en el Conservatoire de Paris.  Allí le deniegan la admisión que solicitó debido a su origen nacional puesto que, según Pierre Zimmermann, director de la facultad de piano, “América es un continente de motores de vapor.”  A pesar de admisión denegada al conservatorio, Gottschalk entra posteriormente a él por la ayuda de amigos de la familia.  Luego de terminar sus estudios en Francia, regresa a Estados Unidos en 1853 e inicia su gira por muchas partes del continente como Cuba, Brasil, Santo Domingo, Venezuela y Saint Thomas, lo que le condujo a visitar en su momento a Puerto Rico.

Como dijimos antes, muy poco se conoce de los detalles de la visita de Louis Moreau Gottschalk a Puerto Rico (salvo que vino a la isla acompañado de la soprano de 13 años llamada Adelina Patti) y algunos asuntos de sus recitales.  Según D. Thompson, posiblemente Gottschalk visitó la isla en un principio por invitación de algunos hacendados y grandes comerciantes isleños que se enteraron que el romántico se encontraba en Saint Thomas.  Las razones de su hipótesis se deben a que se tiene constancia documental de las relaciones comercial entre Puerto Rico y esta isla danesa en aquel entonces.

En términos musicológicos y sociales mucho menos sabemos si pudo conversar directamente con músicos reconocidos de la isla como por ejemplo Manuel Gregorio Tavárez porque apenas éste era un adolescente.  Sin embargo, hay que conceder la posibilidad de asistencia de Tavárez a los recitales de Gottschalk, ya que para la  visita del estadounidense Tavárez hubiese tenido 15 años, habiendo nacido en 1843.  Un análisis curioso que resulta de esta cuestión es la coincidencia de que en ese mismo año en el que Gottschalk visitó Puerto Rico, Tavárez entró al mismo Conservatoire de Paris en el cual el aclamado pianista estudió (posiblemente a Tavárez se le hizo más fácil entrar al conservatorio parisino por su ascendencia francesa paterna).   Las posibilidades de que haya conocido a otros músicos importantes como Juan Morel Campos, discípulo de Tavárez son muy reducidas o casi nulas, pues éste nacería un año antes de la visita de Gottschalk, en 1857.

No obstante todas estas observaciones, sí tenemos constancia de que Gottschalk aprovechó musicalmente esta visita.  Prueba de ello es su composición titulada Souvenir de Porto Rico/ Marche des Gibaros op. 31.  Es muy probable que de lugares visitados por Gottschalk, Cabo Rojo, San Juan y Ponce, éste último haya sido de gran provecho para el importante pianista.  Esto se debe a que, según A. G. Quintero Rivera, Ponce fue en su momento una de las ciudades más importantes de la isla debido a la gran actividad económica (fue un gran emporio azucarero), política (sede de mucha divulgación y reflexión política-autonomista) y cultural llevada a cabo en la ciudad (Ponce será cuna incluso de uno de los más importantes compositores de danza previamente mencionados, Morel Campos).

Hasta la fecha muchos han estudiado la vida y obras de Louis Moreau Gottschalk, incluso en Puerto Rico.  Sin embargo, tanto su vida como esta obra merecen más atención en términos históricos e historiográficos por los factores  culturales, sociales, geográfico y económico que encierran.  En primer plano en Souvenir de Porto Rico se siente la cadencia afro-caribeña, que, si bien es innegable el aire europeo decimonónico de la obra, también es cierto que la obra toma como base de acompañamiento la síncopa africana.  Paralelo a  la cadencia africana, se siente también la danza puertorriqueña.  Sin embargo, a estas bases rítmicas se le sobreimpone una melodía jíbara, el aguinaldo jíbaro tradicional que solemos asociar con las canciones populares “Rosa blanca” o  “Si me dan pasteles…”, lo que evidencia una impronta jíbara campesina ya bastante fuerte en la sociedad isleña.

¿Por qué escogió Gottschalk el aguinaldo jíbaro como melodía principal para su obra cuando lo lógico es que se haya relacionado con músicos involucrados en las esferas clásicas y eclesiásticas, y que conocían nuestra música clásica por excelencia, la danza puertorriqueña?  Esta cuestión puede ser explicada a través de  diversas formas.  El seis y el aguinaldo probablemente gozaron de gran popularidad al igual que la danza en el siglo XIX.  La diferencia entre éstas estriba en que la danza, por tener su origen en la clase alta, tuvo más oportunidades de ser escrita a diferencia de el seis y el aguinaldo, cuyo medio utilizado para la perpetuación cultural fueron la memoria social y la tradición oral.  Otra razón por la cual Gottschalk escogió el aguinaldo como melodía principal pudo haber sido por la tendencia de los románticos de elevar al nivel clásico la música folklórica, y en este caso el aguinaldo y el seis eran los géneros folklóricos por excelencia.  Sin embargo, esto no debe ser motivo para descartar la posibilidad de apertura entre la sociedad jíbara hacia otros géneros musicales como la propia danza o la mazurca europea ya que, según F. Scarano, los círculos musicales en la isla no eran tan cerrados como solían serlo en muchos países de Europa, dándose la posibilidad entre músicos y compositores isleños de ser maestros de capillas en las iglesias, tocar en una fiesta de pueblos y dirigir orquestas en actividades de clase alta.

Desde una perspectiva social, económica y geográfica, Souvenir de Porto Rico apela también a los cambios económicos de mitad de siglo XIX, dirigidos por  hacendados y el campesinado jíbaro que desplazaba la industria cañera de la costa por el cultivo del café en la montaña.  Esto trajo consigo la conformación avanzada de la sociedad jíbara que en su momento nos habló Manuel Alonso en El Gíbaro y Manuel Zeno Gandía por medio de obras literarias como La charca.  La elección del aguinaldo jíbaro como melodía principal en Souvenir de Porto Rico nos muestra la conformación de una sociedad puertorriqueña producto de un mestizaje en el que el desenlace ya no era totalmente europeo, taíno ni africano, pero que comparte todas estas herencias que conforman su referente socio-cultural.  Probablemente nunca sabremos si en efecto Gottschalk reflexionó o no profundamente sobre la sociedad que vio durante su visita en Puerto Rico.  Lo que sí sabemos es que a través de su obra se recoge brillantemente una sonoridad que sirvió de espíritu cultural de un pueblo que empezó a proyectarse hacia la montaña como sociedad que era y como gestora del motor económico que había puesto en marcha.

Referencias:

• Quintero Rivera, A. G., Salsa, sabor y control: sociología de la música “tropical”.  México, Siglo XXI Editores, 2005.

• Thompson, D., Gottschalk in the Virgin Islands.  University of Puerto Rico.

• Scarano, F. Historia de Puerto Rico: cinco siglos de Historia.  México, McGraw-Hill Interamericana, 2008.

Interpretación de la pieza:

Es de general conocimiento el problema que supuso el cambio de soberanía en la isla a partir de 1898 con la cesión de Puerto Rico a Estados Unidos por parte de España.  Tras ella comenzamos un siglo XX con una devaluación de la moneda a un 40%, la monopolización del sector azucarero por parte de compañías estadounidense ausentes (es decir, que administraban y tenían el control del capital, pero fuera de Puerto Rico), la imposición del inglés en al menos los primeros 40 años del mencionado siglo y todas los conflictos socio-culturales y políticos que tales cambios implicaron. Todo esto, y muchísimos factores adicionales contribuyeron a la migración de muchos campesinos puertorriqueños, o “jíbaros”, a diversas partes del Caribe como la república Dominicana, pero especialmente a Estados Unidos, tema que de momento nos compete.  No obstante, aunque estos aspectos de nuestras primeras décadas del siglo XX han gozado de bastante atención desde perspectivas políticas y económicas, todavía merecen mucha más discusión historiográfica, pero sobre todo tomando en consideración muchas de las aportaciones hechas desde otras disciplinas.  Todavía hace más falta que los historiadores miremos más allá de nuestros límites territoriales sin que implique una salida del mismo.  Muchos académicos y estudiosos de la talla de R. Marqués, V. Dávila, A. S. Pedreira y M. Álvarez Nazario han contribuido al entendimiento de lo que es “ser” jíbaro y analizaron el proceso migratorio que experimentaron durante las primeras décadas del siglo XX con todas sus implicaciones y choques socio-culturales experimentados durante el proceso.

Puesto que esto es solo un artículo de blog, nos limitaremos sólo a un aspecto de la realidad socio-histórica del jíbaro inmigrante, esto es, la décima puertorriqueña, particularmente tres de las muchas que podemos encontrar sobre el tema: Un jíbaro en Nueva York de Baltazar Carrero, Yo me quedo en Puerto Rico de Flor “Ramito” Morales Ramos y Nostalgia de Virgilio Dávila.

A través de estas décimas podemos encontrar cuestiones muy variopintas de la cotidianidad del jíbaro, en la que se ve forcejeando en una sociedad ajena a la de la isla, como por ejemplo en el tema del idioma y de la lengua, que con bastante frecuencia lo vemos en los problemas de comunicación que enfrentaba ante la falta de conocimiento de un idioma que le era ajeno.  Sobre este aspecto podemos apreciar el pulseo de palabras que tiene que utilizar para ser entendido en cosas tan elementales como el bacalao, que ahora no lo entienden en español, sino es diciendo “Cod Fish”.

La mención del bacalao puede inferirse desde múltiples vías, tanto desde lo gastronómico, político y religioso.  Desde el punto de vista gastronómico resulta importante su mención por todas las paradojas que implica, dado a su importancia dentro de la gastronomía puertorriqueña, pero que curiosamente es pescado en aguas del norte y por ende imposible de conseguir en aguas caribeñas.  Sobre esta cuestión en particular historiadores como C. Ortiz Cuadra ha contribuido grandemente a la historiografía puertorriqueña al analizarlo como un plato muy importante dentro de la gastronomía puertorriqueña, pero que sólo se consigue por medio de la importación.  Por otra parte queda implícita la necesidad de conseguir bacalao.  ¿Por qué el jíbaro lo necesita?  Pueden ser múltiples las razones y posiblemente no podríamos saber únicamente por medio de esta décima, pero no podemos olvidar el catolicismo como un factor religioso y cultural como elemento más en la diferenciación cultural entre el puertorriqueño católico por tradición hispana en yuxtaposición al anglosajón más afin al protestantismo.  Por otra parte podemos apreciar por medio de estas décimas lo dinámico de nuestro dialecto puertorriqueño, en este caso particular el hablado por el jíbaro, que además de poseer claras influencias del canarias, astur-leonesas, andaluzas y corsas, ahora se añaden influencias del idioma anglosajón al verse el jíbaro en la necesidad de utilizar palabras en inglés para ser entendido, cosa que ha sido identificada en el pasado por el filólogo M. Álvarez Nazario.  Sin embargo, quedó perpetuado en la memoria histórica una palabra bastante frecuente en el habla jíbara:”trambuloquia’o”, casi olvidada en el Puerto Rico contemporáneo, que quiere decir “loco”, “demente.”, y palabras de clara influencia taína como “batey”, por ejemplo.

El elemento de la nostalgia geográfica es muy recurrente en esta problemática migratoria, como puede apreciarse en las comparaciones que hace el trovador “Ramito” del “Empire State” con su batey en Puerto Rico.  También lo podemos encontrar en la comparación que hace V. Dávila de Puerto Rico con una flama a diferencia de Nueva York, donde el jíbaro se muere de frío.  ¿Fueron razones puramente económicas por las cuales el jíbaro emigraba a Estados Unidos?  No podemos descartar la multiplicidad de razones que lo pudieron haber movido a tomar esta decisión, incluso razones basadas en la opinión general de la gente, como revela B. Carrero, quien se fue, según el porque:

“dicen para ‘hí pa’ llá, pa’l barrio que yo vivía, que aquel dinero se cogía en la calle por puhña’o…”

o hasta buscar un mejor como  comenta V. Dávila al comienzo de Nostalgia que dice:

“tras un futuro mejor el lar nativo dejé, y mi tienda levanté en medio de Nueva York…”

Como expusimos al principio de este artículo, no pretendemos hacer darle trato monográfico a este artículo puesto que es muy difícil hacer algo de esta naturaleza en un “blog”.  Lo que sí queremos para este trabajo es identificar cómo fuentes alternas a las tradicionales, en este caso la décima, nos provee un diferente panorama de un aspecto de lo que conocemos de la sociedad puertorriqueña y del jíbaro, sobre todo remitiéndonos a lo que ha dicho muchos académicos puertorriqueños importantes desde otras disciplinas alternas a la Historia.  Todavía falta por profundizar en el tema de la multidisciplinariedad en términos teóricos y metodológicos para llevar a cabo un ejercicio de investigación sistemático y riguroso, a la vez que es necesario para un futuro utilizar fuentes mucho más diversas como las artísticas-plásticas, las literarias, y por supuesto, las fuentes históricas.

Fragmento de “Un jíbaro en Nueva York”

(Baltazar Carrero)

Yo vine pa’ Nueva Yol

porque yo me imaginaba

que aquí lo mihmo se jablaba

El ingléh que el ehpañol

Pero medijo un siñoh:

“No, tú, ‘tah muy equivoca’o.

Cuando quierah bacalao

Tieneh que decir ‘Cod fish’

Al puente le dicen ‘Bridge’”

Qué trihte y trambuloquia’o

En que problema yo me veo

cuando llego a un “restaurant”

Me dicen que: “ua iu uant”

Y le señalo con el de’o

Aunque tenga ese deseo

de comel jamón hohnea’o

Malcoh, el compay m’ ha ehplica’o

que diga “Virginian ham’

Pero ehtoy mirando bien

Qué trihte y trambuloquia’o

Fragmento de “Yo me quedo en Puerto Rico”

(Flor “Ramito” Morales Ramos)

Quién fue el que me dijo a mí,

que me fuera a Nueva Yol

que el ambiente era mejol,

y diferente al de aquí.

Pero yo que estado allí

Si hay que critical critico.

Allí sólo se ve un pico.

El del Ampaier Ehteit

Yo no dejo mi batey

Y yo me quedo en Puerto Rico

Fragmento de “Nostalgia”

(Virgilio Dávila)

¡Mamá! ¡Borinquen me llama!
¡Este país no es el mío!
¡Borinquen es pura flama,
y aquí me muero de frío!

Tras un futuro mejor

el lar nativo dejé,

y mi tienda levanté

en medio de Nueva York.

Lo que miro en derredor

es un triste panorama,

y mi espíritu reclama

por honda nostalgia herido

el retorno al patrio nido.

¡Mamá! ¡Borinquén me llama!

 El sueño del rey Arturo en Avalon (de Edward Burne-Jones)

La figura del rey Arturo es una de las más llamativas y comentadas desde la Edad Media hasta la época contemporánea.  La primeras registros escritos en los cuales aparece Arturo son Historia Brittonum y los Annales Cambriae.  Ambas crónicas, relacionan a Arturo con la Batalla del Monte Badón en la cual los bretones vencieron a los sajones en el siglo VI.  Se duda de la veracidad del protagonismo del rey en esa batalla por dos razones: primero, porque ambas crónicas son tardías, siendo escrita Historia Brittonum en el siglo IX y los Annales Cambriae en el siglo X; segundo, porque cronistas contemporáneos a la Batalla del Monte Badón como Gildas en el siglo VI, o Beda el venerable en el VII dieron cuenta alguna de la existencia de Arturo.

Ante la falta de evidencia escrita empírica, muchos historiadores también han insistido en tratar de relacionar al rey Arturo con personajes históricos que sí existieron como Owain Dantgwyn por ejemplo.  Este caudillo anglorromano existió entre los siglos V y VI d. C.  Su sobrenombre era Art (que significa oso), pero con todo y eso, esta vinculación al rey Arturo no pasa del ámbito de la especulación.  Tampoco se ha encontrado evidencia arqueológica hasta la fecha que constate la evidencia de Arturo, lo cual refuerza la tesis de que es un personaje mítico inventado.

La creación mítica sobre el rey Arturo cobró mucho impulso en el siglo XII a manos de Geoffrey de Monmouth con su libro Historia Regnum Britanniae.  La Historia Regnum Brittaniae sentó las bases para la construcción del imaginario monárquico/caballeresco a seguir en la literatura posterior a su escrito.

Según Marie-José Lemarchand, Geoffrey de Monmouth fue el “[...] inventor del mito artúrico, acierto político que proporcionó a la monarquía anlo-normanda un pasado tan venerable como el de los Capetos con los doce pares de Carlomagno.”  Influyente fue la obra de Monmouth en la literatura contemporánea a él, como puede ser apreciado en la recuperación trovadoresca de los cuentos artúricos por parte de Leonor de Aquitania, esposa de Enrique II de Plantagenet.  Sin embargo, va a ser Robert de Boron, pero principalmente Chrétien de Troyes -autor de interés en este trabajo- el que va a llevar la figura artúrica a su punto culminante:

“Serán los autores medievales, como Chrétien de Troyes o Robert de Boron, los que darían el impulso definitivo al rey Arturo y los suyos: el mago Merlín, Morgana, Ginebra, así como los caballeros puros de de la tabla redonda donde estaban Lancelot, Percival… Todos giran en torno a la magia de Excalibur, espada prodigiosa protegida por la dama del Lago, quien en el deseo de dar a Inglaterra el monarca más capaz, la incrustará en una roca a la espera de ser extraída por el joven Arturo, el único elegido para regentar el destino escrito por los dioses celtas.”

Muchos historiadores se han empeñado en estudiar el pasado del rey Arturo “histórico” sin tener en cuenta que el pasado, en casos como estos, es más pensamientos e ideas de él que del fenómeno en sí.  Ya en el propio mito de Arturo pueden ser hallados anacronismos, como bien se  puede a preciar por una parte en su ubicación cronológica, de finales del siglo V y comienzos del VI, pero, por otra parte, su construcción es posterior a sus “hechos”.  El posterior desarrollo del mito artúrico es producto de una ideología e imaginarios que influyó las prácticas socio-políticas.  El desarrollo y el interés por el mito artúrico no se detuvo en la Edad Media sino todo lo contrario.  Con la “academización” de la Historia desde finales del siglo XVIII la Historia medieval no ha dejado de interesarle a los historiadores.

La propia “Historia” del rey Arturo es un ejemplo del problema de dar por sentado la construcción del conocimiento como una cuestión “positivista” y “objetiva”, cuando la realidad socio-cultural es mucho más que una sola versión de los hechos.  Una posible vía a este problema de investigación sería cuestionarse mejor ¿por qué hubo necesidad de crear un mito artúrico desde la memoria histórica que indagar en sus orígenes en sí y tratar de constatar la veracidad del personaje histórico.

La fuerza del mito radica en la necesidad de él.  No es accidente que el mito, con todo y que sitúa a Arturo en los siglos V yVI, cobrara fuerza en siglos posteriores durante gran parte de la Edad Media y en diversos lugares como Francia y Gran Bretaña.  Tampoco se puede perder de perspectiva la apropiación llevada a cabo por los nacionalismos europeos de las tradiciones, los mitos y las leyendas en siglos posteriores, específicamente en el siglo XIX, con el fin de justificar sus proyectos políticos-ideológicos al conformarse los estados nacionales.

Más allá de la veracidad histórica del rey Arturo, toda la construcción mítica sobre el rey ha sido un referente importante para ambos contextos históricos, tanto la Edad Media como la Época contemporánea, que han sido estudiados.  El análisis del mito artúrico se vuelve mucho más interesante en la medida que el mito, en su dinamismo, puesto que su evolución responde a los discursos socio-políticos en los respectivos periodos en los que se construyen.

Grabado de la catedral de Burgos

De todas las instituciones surgidas a lo largo de la Historia bajo-medieval de Castilla , la Iglesia es una de las que más importantes.  Esto se debe a la influencia política, económica social y cultural que ejerció en el Occidente medieval.  Fue tan fuerte el papel de la Iglesia, que abarcó todos los ámbitos del mundo medieval.

No obstante la gran cantidad de investigaciones sobre la Iglesia castellana bajo-medieval, muchas han girado en torno predominantemente estudiar el papel económico y político de la institución, mientras que temas en torno al bajo clero y la religiosidad merecen más atención.  Podemos tomar por ejemplo, la documentación bajomedieval de los sínodos y concilios castellanos celebrados durante la baja Edad Media, en la cual se aprecian casos de la religiosidad popular y la cultura del bajo clero de una sociedad castellana compleja.

La convocatoria a sínodos y concilios no se dio en un vacío: éstos fueron convocados a raíz de una crisis religiosa, política y económica que la Iglesia enfrentaba avanzada ya la Baja Edad Media.  Esta crisis se remonta desde el siglo XIV, el cual fue para la Iglesia un siglo de profunda crisis material y espiritual.  A través de estos queda expresado la falta de formación del bajo clero en cosas tan elementales como el dominio de latín, por ejemplo.  También les era criticada la forma de vestir, faltas como la práctica del concubinato, el juego a los dados, etc.

Igualmente queda expresada la falta de formación doctrinal de parte de los parroquianos en aspectos tan elementales como por ejemplo los sacramentos de la Iglesia o incluso los Diez Mandamientos.  Sin embargo, fuera de este tipo de cosas muy poco se conoce directamente sobre los laicos.  ¿A qué se debe esto?  Según J. M. Monsalvo, esto se debe a que  en general le correspondía al laico ser adoctrinado, no adoctrinador.  Pero conformarse con esta proposición impide profundizar en la religiosidad popular del laico en el mundo medieval.  ¿Para qué la Iglesia se apropiaba de categorías de pensamiento popular para catequizar a la feligresía?  ¿Qué papel jugaron las cofradías y las instituciones caritativas en la religiosidad popular del laicado?

Si la Iglesia hacía echaba mano de categorías de pensamiento popular, es porque las mismas eran esencial en las manifestaciones religiosas-culturales que llevaban a cabo los laicos.  Estos aspectos aún frescos de la Historia de la Iglesia demuestran que es menester estudiarla desde una perspectiva socio-cultural.

Referencias:

I. Fuentes primarias

Carlos Pérez González (ed.).  Concilio de Aranda de 1473.  Segovia, Fundación Instituto Castellano Leonés de la Lengua, 2007.

II. Fuentes secundarias

Ariès, Philippe.  Western Attitudes Toward Death. Translated by Patricia M. Ranum. Baltimore and London, The Johns Hopkins University Press,  1975.

Burke, Peter.  The French Historical Revolution:  The Annales School 1929- 89.  Great Britain, Stanford University Press.

___________, What is Cultural History? Great Britain, MPG Books Group, Second Edition, 2008.

Gordo Molina, Ángel y  Jiménez Acuña, Cristián I.  Trasfondo de las revueltas burguesas en la villa de Sahagún en los reinados de Alfonso VI y Urraca I.  Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Universidad Austral de Chile, Chile.

Iggers, Georg.  Historiography in the Twentieth Century:  From Scientific Objectivity to the Postmodern Challenge.  United States of America,  Wesleyan University Press,  1997.

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Mínguez, José María.  El dominio de Sahagún en el siglo X.  Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1980.

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____________________.  Concilios provinciales y Sínodos Toledanos de los siglos XIV y XV.  La religiosidad cristiana del clero y pueblo, La Laguna, Sevilla, 1976

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Valdeón, J.,  Pérez , J., y Juliá S.  Historia de España.  Madrid, Edición Especial Austral, 2009.

Vovelle, Michel.  Ideologies and Mentalities.  Great Britain, University of Chicago Press, 1990.

Juan Morel Campos fue todo un genio musical y de los mejores compositores que ha dado Puerto Rico.  De su catálogo musical, sólo se conoce alrededor de 500 obras de las que compuso. Se sospecha que pudo haber compuesto como 200 más, además de su música religiosa inédita poco conocida también. Entre sus piezas más renombradas se destacan “Vano empeño”, “No me toques”, “Buen humor”, “Maldito amor” y “Dí que me amas” y “Perlas de mi patria” entre otras.

Morel Campos nació en el pueblo de Ponce en 1857 y tuvo la dicha de tener como maestro a Manuel G. Tavárez, considerado el “padre de la danza”. A diferencia de su maestro, no tuvo la dicha de salir para formarse musicalmente. Sin embargo, gracias a la educación de Tavárez, Morel Campos es reconocido por haber llevado la danza puertorriqueña a otro nivel sonoro, pero nunca alejándose de los sonidos populares. Tuvo también la oportunidad de salir de PR y viajar a América Latina a tocar con bandas españolas.

Además de haber compuesto danzas, Morel Campos escribió mazurcas, polkas, etc. La muerte le llegó por sorpresa en 1896, -dos años antes de la Guerra hispanoamericana-, tocando en un concierto en Ponce. Aunque hay que hacer la salvedad de que no se tiene pruebas directas que lo comprueben, Morel Campos pudo haber sido un potencial “perfect pitch” u oído absoluto -significa que se sabía las notas de memoria- por la cantidad de obras que compuso y por a forma en que compuso -su construcción de acordes se destaca por su complejidad y sus melodías suelen romper con la armonía tradicional-. Nuestro pueblo le ha hecho un derroche de homenajes por su grandeza, como el monumento en su memoria en Ponce, escuelas dedicadas a su nombre, o hasta canciones dedicadas como la danza compuesta por  Rafi Escudero  ”Homenaje a Juan Morel”.  Sin embargo, el mejor homenaje a su memoria será el que sigamos recordando como lo que fue: grande por llevar nuestra esencia cultural a otro nivel.

Interpretación de la danza “Laura y Georgina” por el pianista Pablo Cintrón:

Referencias:

S. Brau, “La danza puertorriqueña”, en Ensayos sobre la danza puertorriqueña. San Juan, Instituto de Cultura Puertorriqueña, 1977, pp. 1-13.

B. Dueño Colón “Estudio sobre la danza puertorriqueña”, en Ensayos sobre la danza puertorriqueña. San Juan, Instituto de Cultura Puertorriqueña, 1977, pp. 14-22.

A. Veray, “Vida y desarrollo de la danza puertorriqueña”, en Ensayos sobre la danza puertorriqueña. San Juan, Instituto de Cultura Puertorriqueña, 1977, pp. 23-37.

A. Veray, “La misión social de la danza puertorriqueña de Juan Morel Campos”, en Ensayos sobre la danza puertorriqueña. San Juan, Instituto de Cultura Puertorriqueña, 1977, pp. 38-45.

“Los estudiantes les faltan el respeto, los padres los amenazan, los directores los acosan y el sistema los tiene en muy baja estima. En los últimos años, la violencia contra los maestros ha aumentado dramáticamente, según un informe de la Asociación Americana de Psicología (APA).”

Así comienza una noticia de noticel del 27 de enero de 2013 resaltando la violencia que viven los maestros día a día en Estados Unidos. Tampoco se puede olvidar la masacre llevada a cabo en Conneticut con el asesinato de cuatro maestros, incluyendo una puertorriqueña. Pero como siempre sucede en Puerto Rico, se carece de datos concretos en torno a la situación de la educación en la isla. De todos modos es un secreto a toda voces: es evidente que la educación en Puerto Rico está en crisis. Pero ¿hasta dónde ha llegado esa crisis? Y peor aún, ¿Por qué hacemos de la vista larga ante esta realidad?

Los problemas de la educación en Puerto Rico van en ambas vías. Los mismos comienzan desde la politización del mismo sistema hasta con el objetivo final del mismo: el estudiante. ¿Cómo es que el estudiante va a mejorar en matemáticas o en inglés si ni siquiera tiene un libro para practicar con ejercicios? ¿Cómo podrían los maestros mandar asignaciones si los estudiantes no tienen libros? ¿Cómo es posible que el Departamento de Educación es de las oficinas de gobierno que más presupuesto tiene asignado, incluso en Fondos Federales, y casi no llega presupuesto en las escuelas? Hay escuelas en Barrio Obrero que apenas los baños de los maestros no tienen ni puerta para ir al baño privadamente. Y ni hablar de los baños de los estudiantes. ¿Cómo puede funcionar una escuela en normalidad si todos los años tiene un director diferente?

No se puede negar que muchos maestros no hacen su trabajo bien. Pero el el papel de los padres es fundamental dentro del proceso enseñanza-aprendizaje de los alumnos. El maestro no puede tener absoluta responsabilidad de todos los problemas de los estudiantes, tanto en lo académico como en lo social, cuando los estudiantes son hijos de padres o responsabilidad de encargados ¿Para que seguir poniendo la mirada en metas y expectativas que han sido fijadas por el Gobierno Federal desde la imposición de la Ley “No Child Left Behind si no se cumplen? El hecho de que más del 90% de las escuelas de Puerto Rico no pasan las pruebas puertorriqueñas es prueba contundente de que algo anda mal. ¿Habrá alguna relación en que muchas de las escuelas de Puerto Rico no se sientan como comunidades de aprendizaje y que los programa de Bellas Artes y de Estudios Sociales se encuentren prácticamente en estado de coma? El debate de la educación en Puerto Rico merece no solo una profunda reflexión, sino cambios profundos. Si estos cambios no pueden ser llevados desde adentro del sistema, entonces será necesario pensar cómo se pueden llevar a cabo desde afuera. Quién sabe si la educación puede ser la verdadera revolución puertorriqueña del siglo XXI.

Citado de la siguiente página de internet: http://www.noticel.com/noticia/134397/alarmante-la-violencia-contra-los-maestros.html

Hoy accedí a la página en línea del periódico Primerahora y para mi sorpresa, la noticia principal informaba sobre el alquiler de boricuas para animar fiestas. con el título nada más no había que esperar otra cosa: la representación de los puertorriqueños como borrachones, fiesteros, promiscuos, pero que conste, diferentes a los propios mexicanos. Mientras a ellos se les paga por cortar la grama, a nosotros se nos paga por hacer fiesta.

Lo más indignante de todo el caso es que hasta la fecha busco y busco el origen del creador de la “compañía de alquiler de puertorriqueños” y los hallazgos se limitan a periódicos que reportan la noticia o el video en youtube subido por “crabimosi”. ¿A qué se debe esta construcción del puertorriqueño vago y fiestero? Un posible rastreo puede remontarnos al siglo XIX, que durante la gobernación de Miguel de la Torre, se recurrió al ocio para desviar a los puertorriqueños de los problemas de la isla y disipar las ideas separatistas que pudieran cuajarse. O el notorio Régimen de la Libreta bajo Juan de la Pezuela, con el objetivo de perseguir la “vagancia” que caracterizaba a los puertorriqueños.

El problema de todo este imaginario construido sobre el puertorriqueño es que ha persistido, cosa que es necesario atajar. Si la cultura y la historia no son estáticas, ¿por qué hacemos de nuestra “idiosincracia” como un sistema de valores fijo? Este tema, aunque no es nuevo, merece continuidad en su discusión para beneficio de los puertorriqueños y romper con los mitos de lo que es “ser” puertorriqueño.

http://www.huffingtonpost.com/2013/01/17/rent-a-rican-video-controversy_n_2498601.html