La propuesta filosófica de Sócrates rechaza la búsqueda por principios a partir de la naturaleza, del exterior al humano, pero tiene su mirada para el interior. Ese es el cambio importante efectuado por Sócrates. No quiere más estudiar y pesquisar las cosas físicas y el mundo material, pero empieza a proponer un conocimiento más accesible al hombre, hecho por el propio hombre. Cuestiones éticas y morales y cuestionamientos acerca de la propia actitud humana de labor, vida y pensamiento constituyen el interés filosófico socrático.

Cornford[1] comenta a respecto:

“ This is the knowledge wich Socrates identified with goodness in the famous paradox usually translated ´Virtue is knowledge´. From another point of view, this knowledge may be called ´self-knowledge´- the recognition of that self or soul in each of us whose perfection is the true end of life.”

Cuando Sócrates apunta la filosofía para dentro del ser, también redescubre el alma, olvidada por los naturalistas jonias que renegaron el mito. De ahí sí puede hablar de un nacimiento de la metafísica, cuando el pensamiento tiene como punto focal no más el externo sino el propio interno que lo contempla.

Hay un pasaje de Vernant[2] – al decir acerca del surgimiento del pensamiento metafísico en Grécia – que nos sirve para seguir adelante:

“ La razón no se descubre en la naturaleza, está inmanente en el lenguaje. No se forma a través de las técnicas que operan sobre las cosas; se constituye por la puesta a punto u el análisis de los diversos medios de acción de los hombres, de todas estas técnicas de las que el lenguaje es el instrumento común: el arte del abogado, del maestro, el orador, del hombre público.”

Exactamente así será el trabajo, la tarea de Sócrates. Será un inquiridor de la sociedad griega, pondrá un reflexión en todas las tareas que desarrolla el hombre sin darse cuenta. Habrá parar el hombre y hacerlo cuestionar a si mismo acerca de las cosas que cree y que está haciendo, va insertar la duda intelectual en el seno humano.

En ese contexto adentra el diálogo Ion, escrito por Platón, lo cual narra la discusión de Sócrates con Ion, un rapsoda[3] muy conocido en la época por interpretar de manera inigualable las poesías de Omero. Para más definiciones acerca de la figura del rapsoda, el declamador inspirado de los poetas del pasado, Ledbetter apunta el libro de P. Murray[4].

El diálogo Ion es considerado una obra de juventud, y relativamente menor en el marco del pensamiento platónico, pero aquí queremos defender la noción del Ion como un diálogo de máxima importancia para el establecimiento de la filosofía socrática heredada por Platón y Aristóteles.

La cuestión central, según nuestro punto de vista, del diálogo Ion no es la poesía, el arte o la retórica sino el propio conocimiento y, más allá, la manera de realizarlo. La problemática del dialogo empieza cuando Ion clama por decir que además de recitar los poema de Omero, tiene el conocimiento de la poesía de Omero. De ahí que Sócrates discorde, diciendo que Ion sólo guardo en memoria de la poesía de Omero y nada más.

En siguiente, Sócrates irá establecer su teoría acerca del conocimiento no de los rapsodas, sino de los poetas:

“Porque es un cosa leve, alada y sagrada el poeta, y no está en condiciones de poetizar antes que esté endiosado[5], demente, y no habite más en él la inteligencia[6].”[7]

Y más adelante, el principal:

“(…) porque no es por una técnica o ciencia[8] por lo que tú dices sobre Omero las cosas que dices, sino por un don divino[9], una especia de posesión(…)”[10]

Queremos defender que ahí está el nacimiento del sistema etimológico socrático, valorado por la historia y creador de la ´ciencia´. Al combatir el conocimiento de los poetas, todavía muy valorado por la sociedad griega, Sócrates establece las bases de ´lo que es tener conocimiento´.

La búsqueda socrática, como decimos, por un conocimiento interior del hombre, huyendo de los ideales naturalistas de los pensadores antecesores a él, le hace valorar el conocimiento ´seguro´, venido enteramente del sujeto que lo tiene. La ´indigencia noética´ que caracteriza el conocimiento inspirado de los poetas e de los rapsodas ahora nos es más considerada capaz de fornecer verdadero conocimiento. La sistematización intelectual de conocimientos universales (por ej. para Ion saber de poesía, tiene que saber de todos los poetas, según Sócrates) – epistéme – y la capacidad de aplicarlos también universalmente – tekné – son las bases del conocimiento socrático.

Parece que Aristóteles forneció un sentido inédito hasta entonces para el término catarsis, lo cual hasta su tiempo jamás fuera utilizado para designar algo relacionado con el arte. Por ello, nos hacemos creer que muy probablemente la catarsis aristotélica relacionada a la poesía es un tipo de metáfora. Nuestra tarea aquí es intentar entender un poco acerca de lo que quiso el filósofo tratar cuando expresó de esa manera metafórica.

Sin embargo la característica de la buena imitación sea enseñar, no parece que esa es la función de la catarsis. En la Política[11], Aristóteles afirma que la flauta no tiene la capacidad de enseñar (μάθεσις), sino de purgar (Κάθαρσις).

Esa es una sugestión para entender la catarsis, la cual no es una ocurrencia del campo de los costumbre o de la moral, tampoco de la reflexión.

Así, entendemos la catarsis como parte de las vivencias practicadas por los poetas según Platón en su Ión, las cuales no están basadas en técnica y ni teoría. Pero como podemos aclarar más esa vivencia artística.

Basados en la descripción de la Tragedia en la Poética – que la misma debe provocar piedad y temor para luego ejercer catarsis sobre esas emociones – , iremos defender que la propia Tragedia propuesta por Aristóteles es un tipo de tratamiento homeopático – que según J. Hardy[12], remonta desde Demócrito y fue heredado ya por Platón. Tratamiento en lo cual las afecciones de piedad y miedo son provocadas durante todo el espectáculo para que, en su apoteosis – a través del Mito – realice la purgación de esas afecciones del alma. Y ese es el momento de uno vaciarse del exceso de las dichas emociones – del mal -, la catarsis.

No debemos deducir que la catarsis no fornezca conocimiento solo pues Aristóteles hizo – en la Política – una distinción entre enseñanza y purgación. Pues si el arte es imitación; la imitación da conocimiento; la poesía es un arte; la tragedia es el tipo más elevado de poesía… Entonces la catarsis – sin embargo sea acción irreflexiva y irracional – guarda enseñanza, pues el conocimiento propuesto por la Tragedia – en la propia definición del modo lo cual ejerce su función – es realizado por la misma.

Pero debemos hacer alguna distinción. La catarsis no sería la propia condición de posibilidad del conocimiento, sino que herramienta del conocimiento de la Tragedia, lo cual engloba – como hemos visto – varios otros elementos.

Así, nos parece que cuando Aristóteles dice – en su Política – que la flauta no da enseñanza, sino que purgación, quiso referirse que la mera práctica de tocar flauta no tiene – por si misma – elementos que posibiliten la catarsis a promover enseñanzas.

Pero en la Tragedia es lo exacto contrario, ella – a través de sus ciertos medios, modos y objetos de imitación – logra promover una catarsis que sirva de apoyo al cumplimiento del objetivo de la buena poesía y de la propia imitación, que es enseñar y educar a los hombres.

Aristóteles prácticamente nos dice que el mito es lo esencial en la composición de una Tragedia, pues es lo que da posibilidad a la misma de imitar las acciones elevadas, correlacionando determinados hechos. Nosotros resumiríamos la fuerza de la Tragedia – la poesía que enseña – a la fuerza del Mito. Entre otras cosas, siguiendo los pasos del filósofo, conceder que la Tragedia enseña es conceder que el Mito enseña.

E donde viene el Mito? En la corriente socrática, aceptar que la poesía enseña es aceptar que la filosofía y las artes que poseen técnica y ciencia también son capaces de enseñar y educar el hombre. Ese cambio de visión, desde Platón a Aristóteles, es vital para el posible desarrollo de una filosofía estética y abre precedentes graves para la valoración de las ciencias y del pensamiento en general.

Pues el poeta, el que crea los Mitos, en verdad no los crea, sino que los recibe de las Musas y de los Dioses y los produce como apariencia. La Poética de Aristóteles asume que hay un canal lo cual relaciona las esencias y la poesía, el mensaje de los dioses y la verdad. La indigencia del nous presente en la teoría socrático-iónica de Platón es en Aristóteles ya algo capaz de tocar el bueno, pues la Tragedia enseña.

La catarsis, por su vez, nosotros asimilamos con el estado de posesión, de ‘entusiasmo’, sufrido por los aedos y rapsodas, pero al revés. Si los que producen la poesía experimentan una fuerza que les rellena, los que la asisten experimentan una fuerza que les vacía. Ambos estados son estados no reflexionados y de ausencia de control, estados espontáneos, no mediados por la razón, por la consciencia de si y como que se completan.

Así, desde los Dioses hasta los hombres, hasta el público, hay como un hilo – en lo cual participan también los aedos y rapsodas – magnético – asumido por Platón en el Ión – que les enlaza. La consecución, la cumbre de ese proceso, es la catarsis. En la catarsis todo el proceso de creación del arte atinge su clímax, su apoteosis.

En nuestra visión final y general, la catarsis es el arte en si mismo, el arte hecho arte, la conclusión de todo el labor intelectual y de recepción espiritual que esta alrededor de ese viene mayor. El arte, la poesía, es un medio por lo cual los hombres – de una manera rara, sensitiva, presenciada, espontánea, magnética, no calculada – contactan las enseñanzas divinas supernaturales. Ese choque, el sitio común donde inspirado y expirado se mezclan en una producción de realidad, es la catarsis.